Gmyrya L. - HUN COUNTRY AT THE CASPIAN GATE

Введение постинга см. на странице оглавления.

Номера страниц оригинала указаны в начале страницы голубым. Разрыв текста на странице в непрерывном тексте обозначены //. Замечания и объяснения постинга, добавленные к тексту автора, и не отмеченные специально, приведены (синим курсивом в скобках) , в синих рамках, и жирным голубым шрифтом. Ущербность техта цитат вызвана плохим качеством печати оригинала, но к счастью в большинстве случаев типографические ошибки не мешают передаче смысла и деталей.

216

Вопрос о религиозных представлениях Гуннов Северо-Восточного Кавказа неоднократно затрагивался в литературе в связи с освещением различных аспектов истории Хазар, а также этнической истории Северного Кавказа (Артамонов М. И. 1962. С. 186-189; Плетнева С. А. 1986. С. 33-34; Федоров Я. А. 1972. С. 23-24; Гадло А. В. 1979. С. 144-149).

Пантеону Северо-Кавказских Гуннов посвящены специальные работы, в которых прослежена его связь с мифологией древних Тюрков Центральной Азии и религиозными представлениями Ираноязычного населения (Кляшторный С. Г. 1981. С. 64; 1984. С. 18-22; Гмыря Л. Б. 1980. С. 42-44; 1986. С. 90-108).

Исследователи отмечали, что первое и наиболее мощное политическое объединение среди кочевников Предкавказья, “царство Гуннов” возникло на многоэтнической основе, включавшей помимо Тюркоязычных племен Ираноязычное и автохтонное население. Как было показано выше, освещая различные стороны социально-экономической и политической истории племен Дагестана в 4-м - 7-м вв. н.э., древние авторы зачастую обозначали общим этнонимом “Гунны” не только политически господствовавшее племя, но и другие //217// иноэтнические образования, входившие в состав Гуннской конфедерации, в том числе и местное население (Лазарев Я. 1859, С. 2-10. 17; Гадло А. В. 1980. С. 41; Гмыря Л. Б. 1988. С. 111).
217

The premise of polyethnicity invalidates most of the following review and conclusions. The author can never discern what ethnicities the listed traits belong to, and even the Hunnic kins that preceded them in the Caucasus may have developed traditions syncretic with the traditions of various autochthonous tribes, and thus historically totally different from the traditions that the Eastern Huns brought to the Caucasus. The religious tolerance innate to all Türkic societies signals that any local traditions the Huns encountered in the 2nd c. AD continued unhindered in all their diversity, and in some aspects they possibly syncretized with Tengriism, but in other aspects they could not have been adopted as conflicting with the Hunnic cannons. The ritual of soaking ground and waters with blood appears to be an example of such conflict, that ritual entered and survived to the present in the Armenian Christianity, but it would egregiously conflict with the Tengrian reverence to the land and water, indicating that this fertility ritual belongs to the local religions of the sedentary agriculturists. The uncritical reliance on the notions of M. Kagankatvatsi ought to lead to misplaced conclusions. Other cited patently non-nomadic traits, like the First Furrow, also appear to be totally out of place.

В этой связи данные письменных источников о религиозных представлениях Гуннов Северо-Восточного Кавказа важны для понимания сложных процессов формирования мировоззренческих представлений населения этого региона раннесредневекового периода.

Наиболее полные письменные свидетельства по данной теме содержатся в “Истории страны Алван” Мовсеса Каланкатуаци, где помещены ценные и емкие данные о языческих верованиях населения “страны Гуннов”, сложной внутриполитической борьбе представителей духовной и светской знати, приведшей к религиозной реформе в Гуннском обществе (Мовсес Каланкатуаци. II. С. 124-131).

Некоторые отрывочные данные о верованиях Гуннов имеются в трудах Аммиана Марцеллина, Псевдо-Закарии, Агафия (Аммиан Марцеллин. II. С. 242-243; Псевдо-Захария. С. 150; Агафий. С. 158).

М. И. Артамонов отмечал, что религия Гуннов “находит себе многие соответствия в культовых обычаях, пережиточно сохранившихся на Кавказе” (Артамонов М. И. 1962. С. 188). Зафиксированные исследователями рудименты языческих ритуалов в календарных празднествах, похоронных обрядах и фольклоре народов Дагестана являются важным дополнительным источником, способствующим пониманию сложных процессов формирования мировоззренческих представлений населения //218// Северо-Восточного Кавказа в раннесредневековый период.
218

В Гуннском обществе 4 — 7 вв. н.э. господствующими были языческие культы: почитание стихийных сил природы, культ плодородия, культ предков; к ним примыкали некоторые другие верования и культовые действий (вера в судьбу, гадания, колдовство и др.).

1. Божества природы

218

Одним из главных богов у Гуннов считался громовержец бог Куар (Мовсес Каланкатуаци. II. С 124). Живые существа и предметы, пораженные молнией, становились у Гуннов священными, им поклонялись и приносили жертвы. Божествами считались также солнце, луна, огонь и вода (Мовсес Каланкатуаци. II. С. 124, 126 — 127).

Данных о роли, которая отводилась в представлениях Гуннов обожествляемым силам природы, в источниках нет, однако многочисленные аналогии в языческих верованиях многих народов свидетельствуют о том, что почитание сил природы было вызвано прежде всего зависимостью от стихийных сил природы. В фольклоре и этнографической действительности народов Дагестана сохранились реликтовые отголоски языческого поклонения стихийным силам природы, и в том числе и небесным светилам. Солнце и луна считались покровителями жизни людей (Гаджиева С. Ш. и др. 198О.С.63; Гаджиева Г. А. 1991. С. 157 — 159; Алимова Б. М. 1992. С. 229). Всякое благополучие связывалось с влиянием солнца //219// (Гаджиева С. Ш. 1991. С. 329; Булатова А.1971. С. 170; Халилов X. М. 1984. С. 77), бытовали также клятвы именем солнца и луны (Халилов X. М. 1984. С. 69; Алимова Б. М. 1992. С. 72-73) (This historical reconstruction projects backwards non-specific folk traits of 20th c. to specific people of 2nd c. With that kind of reconstruction, all Picts wearing Scythian hats in Caledonia were Anglicans and resented Pope).
219

С. Г. Кляшторный справедливо считает, что поклонение богу Куару было воспринято Гуннами на Кавказе у местного Ираноязычного населения (Кляшторный С. Г. 1984. с. 21). У некоторых народов Дагестана сохранилось почитание грома и молнии, а также предметов, пораженных молнией (Гаджиев Г. А. 1991. С. 159 — 160) (Considering the commanding post S.G Klyashtorny occupied in Soviet and post-Soviet time, his opinion is as holy as that of another commanding Turkologist, F.Engels. But... a better description of Kuar in Tengriism would be an Alp, or a patron, instead of god, and not of destruction, but of military success, his symbol was a sword. The Scythian ceremonies described by Herodotus are nearly identical to those depicted for the Eastern and Western Huns of the following millennium. For the Western Huns, the name of the God of war was recorded as Kuar, and the Chinese rendition was Ching Lu, which kind of excludes the S.G Klyashtorny's insinuation. The parallels described for god Hor in Egyptian mythology, Sumerian Ishkur, Persian Gurchesh, Roman Mars, all point to cultural borrowings, even though the Sumerian Ishkur was recorded as early as 26th c. BC. The Türkic god is reconstructed as Kur, in Chinese transcription Ching Lu; Kur falls into the same phonetical group as Gor, Ishkur, and Gurchesh. Possibly, too presumptuous to suggest that Türkic Kur was a model for the following gods of war, but in Sumer the word “kur“means “foreign hostile country“, hinting on invaders. The Türkic proper name Kur/Chur indicates a military leader, with slight dialectal variations it was widely spread geographically and temporally, first mentioned for the leaders, and later as a widespread name. Among Türkic names and titles are Gur-Khan, Gur as part of tribal names, Gurchi and Kuarchi for royal bodyguards for Chingizids and Safavids, Charik for Khan's guard regiment, Jenichars for Ottoman swordsmen, Gorgud and Korkut for prophets. The sources elaborate that “pile of firewood“ is actually a kurgan, or a natural hill, on top of which is set up a platform, where a sword is mounted and ceremonies held. We have records describing the service ritual for Scythians, Eastern and Western Huns, and Caucasian Türks. Ref. Z.Gasanov “Royal Scythians“, p. 233 on. In the Caucasus lays another Kur - the Chor passage without etymological tracing. If in 160 AD the strategic point was a seat of a Masgut/Alanian/Hunnic Prince entitled Kur/Chur/Chor, that passage would be naturally called Chor Pass, suggesting a version for etymology. If the phonetics can be trusted, literally Kuar in Türkic means White Warrior, it can be synonymous with the Noble Warrior, since White means Noble, Upper, Supreme. Under Iranian-speaking population in the Caucasus S.G Klyashtorny means Masguts/Alans, who are Iranian-speaking only in the V.I.Abaev's creative mythology).

Составной частью солнечного культа у народов Дагестана было почитание огня, которому отводилась большая роль в ритуалах весенне-летнего календарного цикла (Гаджиева С. Ш. 1961, С. 323-325; Булатова А. 1971. С. 176-177). Вода также была одной из стихий, рудименты почитания которой сохранились до недавнего временя в ритуалах, связанных с весенне-летними празднествами. В древнем языческом пантеоне Кумыков была представлена богиня воды Земире (Хаджиева С. Ш. 1961. С. 323), в функции которой входило обеспечение влагой всего живого, а также богиня Суванасы — помощница богини водных стихий, хранительница водных источникав (Гаджиева С. Ш. 1961. С. 324-325) (Suvanasy = Su/Suv ~ Water + Ana ~ Mother + -sy ~ affiix, i.e. Mother Water, a Tengrian Patron Angel in charge of the Department of Water (Su) listed in the boxed comment above. The nomads of the arid steppes probably appreciated water more than many other occupations, and had in fact many do's and dont's connected with water and water sources unknown to other peoples. The “Solar Cult” is mentioned unspecifically, and not without a reason: there likely is no people in the world who did not notice the Sun, and who did not selebrate some calendar event timed by the Sun procession. Türkic tradition was to greet the sunrise, pray at the sunrise, bury thir deceased oriented to the sunrise, home entrances faced sunrise, and so on. The Sun was assigned its own Patron Angel, and he or she could be mollified by praying for favors. Ironically, the traditional Tengrian reverence to the Sun never reached the height it reached in Christianity, which made the Sun day a holy day of the week, see for example E. J. Waggoner, 1891, Sunday: The Origin Of Its Observance In The Christian Church.).

The following discourse in a number of instances mentions Kumyks for comparison. The term “kumyk” is Türkic, but its application is purely colonial Russian. In Türkic, “kumyk” means shitass (lit. horse manure) a derogatory supra-ethnic term used for poor people, something like a “bum” ~ disreputable vagrant in English. This word was used by the non-Türks as a derogatory appellation for the Türkic people, as any other good neighbor in this word has degrading terms for their neighbors. Kumyks were mentioned in the chronicles in the 2nd c. AD (James Minahan, Encyclopedia of the Stateless Nations: D-K, Greenwood Publishing Group, 2002, p.1043). The ethnic term “Kumyk” was created in the 19th c. by the Russian imperial government, in process of consolidation and re-allocation of their colonial possessions. Thus, Türkic people of various unconnected ethnicities were bundled together into “Kumyk” nation. With the introduction of the Stalinist passport system, the term gained a status of official classification, and eventually fossilized, but as late as 1970 some groups identified themselves by their village instead of accepting the term “Kumyk”. The tribal divisions of the “Kumyk” people remain, petrified in their languages, which now officially are called “dialects” of the “Kumyk” language, in their cultural traditions, in their myths, and in their religious terminology, among other traits. The notion “Kumyk” was introduced on ad hoc basis by the czarist administrators and politicians, without participation of any scientists or local representatives.

Initially, in Russian lingo “Kumyks” included Karachai people, Balkars, Tavlya (Tau-as, Mountain Ases), and mountain Türkic people from the Caucasus foothills, in other words all North Caucasus Türkic people except Nogies. Later, in the processes of the Soviet administrative equilibristic, Karachais and Balkars regained their ethic appellations, while others remained “Kumyks”. At the same time, about one third of the Northern Caucasus Türkic people remained with their host nations, and now they officially are Chechens, Ossetians, Ingushes and Kabardins. They all have strong memories of their Turkic past, and remember their native language. So, for example, the ancient Tokhars became Digors of Ossetians and Digors of Balkaria. It was predominantly the Tokhar/Digor/Dger language that V, I. Abaev used in creating Scytho - Iranian theory. The ethnic divide within the host nations is helping to maintain a Russian colonial rule in the North Caucasus, like the puppet regime in the Ichkeria “Chechnya”, manned by the ethnically predominantly Türkic clans. This background, naturally, is totally absent from the Soviet and Russian materials.

The Dagestani “Kumyks” consist of three discrete Türkic groups, with 5 “dialects” that betray 5 separate nations, of them 3 “dialects” are major “dialects”. The groups are called South Kumyks, Western Kumyks, and Northern Kumyks. The boundary between South Kumyks and Northern Kumyks runs along the river Sula, which fourteen hundred years ago was the border between Albania and Caucasus Khazaria. The Central Kumyks are a part of Northern Kumyks that sided with Russia during the last colonial war.

South Kumyks (Khaikent) in their mass are Oguz Türks, they came to the Caucasus a millennia before the Northern Kumyks, they are Türkic Albanians, residents of the Caucasian Albania. The South Kumyks are distinguished by their intellectual capacity and moderation in all things, they are cultured people. The Caucasian Albania had the autochthonous Laz population, mountaineers, and in the valleys Türkic nomadic population of Kayi Huns and Masguts, later Alans, and in the late 5th -early 6th c. they were supplanted by the Savir “Huns”. Southern Kumyks were a part of the Kayitag utsmiate (principality), they lived in Kayistan, the land of Kayis, they are a group that can be positively identified with the Hun migration of the 2nd c. The Kayis, Masguts, and Savirs are thought to initially speak dialects of the Ogur linguistic group.

Western Kumyks (Buinak; Buinaksk) are “mothballed” Albanians, they live in the mountains, mountain life made them conservative and cautious. They are not numerous (only tens of thousands), but with a keen sense of pride. They may be descendents of the Masguts/Alans, who were noted for their pride by the Classical authors.

Northern Kumyks (Khasav-Yurt) are descendents of the Bulgarian circle of tribes - Bulgars, Khazars, Savirs, and Barsils. Apparently, to the same circle belong the Karachais and Balkars. The Northern Kumyks go are descendants of the Khazars; like all military men, they tend to enjoy partying and take decisive actions, up to robberies, which they perceive as prey or a trophy. These tribes are also thought to initially speak dialects of the Ogur linguistic group.

The original substrate mix of the autochthonous sedentary and ancient Türkic nomadic populations are overlaid with Middle Age Oguz and Kipchak migrations. The genetic profile of the yet undifferentiated Kumyks has a kaleidoscopic appearance:
73 Kumyk men were studied for their Y-DNA haplogroup, they belong to:

15 to R1b1b2	7 to J2a*	2 to J1e*	1 to T
14 to J1*	6 to J2a2*	2 to J2b*
10 to R1a1*	2 to R2	1 to R1a1f
10 to G2a	2 to E1b1b1a	1 to O

The undifferentiated ethnological profile must be as much motleyed, which devalues the comparisons cited by the author.

В культовых обрядах народов Дагестана в трансформированном виде проявляются представления о необходимости жертвоприношений стихиям природы. Во время проведения ритуалов, связанных с вызовом дождя, кровь жертвенного животного проливали в озеро, в водный источник опускали череп коня, бросали речные камни //220// (Булатова А. 1980. С. 100, 102, 104; Халилов X. М, 1984. (С. 76).
220

У некоторых народов Дагестана, в воду бросали одного из персонажей ритуала (имитация человеческого жертвоприношения); водное божество Суванасы представлялось в образе злого существа, жаждущего человеческих жертв (Халилов X. М. 1984. С 76; Булатова А. 1980. С. 103; Мифология. 1984. С. 162). Возможно, в фактах самосожжения девушек, отмеченных С. Ш. Хаджиевой (Гаджиева С. Ш. 1961. С. 322), отразились рудименты обряда человеческих жертвоприношений солнечному божеству, трансформировавшиеся впоследствии в ритуал перепрыгивания через костер во время праздника “Встреча весны” (Гаджиева: С. Ш. 1961. С. 322; Халилов X. М. 1984. С. 69; Булатова А. 1971. С. 177).

The Hunno-Bulgar/Hunno-Savir folklore perpetuated tradition of jumping over fire to the present. The folklore clearly distinguishes between Bulgars and Savirs, crediting Savirs with introduction of a plow, called “saban” after the Savirs, into the economy of the purely nomadic Bulgars. The cultural descendents of the Hunno-Savirs, today's Chuvashes, historically had little inclination to mobile nomadic lifestyle, and display a durable tradition of sedentary-type agriculture. Written references on Savirs extend millenniums deeper than on Bulgars, dating to the time of Sumer, in a company of a number of horse husbandry tribes. The word Sumer may be linked with the ethnonym Savir, via m/b alteration, peculiar not only to the Türkic tribes, but to a number of their neighbors: Sumer => Suber => Suvar => Savir, not necessarily in that order. The first written reference to Savirs, in the form Subartu, dates to the Sumerian cuneiform, but the geography of the oldest written references extends across Central Asia, and ethnologically they are much closer to the farmers of the early Minusinsk and Baraba than to Mesopotamia.

2. Культ плодородия

Fertility cult is a Middle Eastern, probably Semitic phenomenon, probably dispersed with the expansion of agriculture. To fall under concept of the fertility cult, religious rituals must be specifically targeted for fecundity, vs. generic and amorphous wellbeing rituals universal for all religious traditions. For Hunnic etiology, the following is a hapax, targeted fecundity rituals have not been recorded for any branch of the historical Huns, neither in Tengriism, nor in its syncretic forms with Buddhism, Manichaeism, Islam, Christianity, and their numerous forms.

220

Главными среда стихий, связанных с культом плодородия, у Гуннов были солнце, огонь, вода, растительность, центральное место от водилось земле. Земля считалась у Гуннов прародительницей всего живого, к силам земли взывали чародеи в своих заклинаниях (Мовсес Каланкатуаци. I. С. 197, 199). У Мовсеса Каланкатуаци имеется определение “страны Гуннов” как “земнородной отчизны” (Мовсес Каланкатуаци. I. С. 199). Видимо, божество плодородия в пантеоне Гуннов выступает в образе матери-земли, дарующей всяческое плодородие. Гунны приносили земле жертвы, поливая ее в местах почитания кровью жертвенных животных (Мовсес Каланкатуаци. I. С. 199).
221

Отголоски обряда приношения жертвы земле в виде крови сохранились а похоронном фольклоре Kумыков (Гадзиева С. Ш. и др. 1980. С. 64), рудимент былых жертвоприношений земле сохранился в обряде закапывания в землю людей во время праздника первой борозды (имитация человеческой жертвы) (Булатова А. 1984. С. 87), одаривания распаханной земли продуктами земледелия (Булатова А. 1971. С. 169; 1984. С. 87). Как злой дух земли, жаждущий человеческий жертв, может быть осмыслен образ мифического существа “Къан тулукъ” (бурдюк, наполненный кровью) (Мифология. 1984. С. 174), вера в который была распространена среди южных Кумыков (With the Russian blindness to the indigenous population, a la “Indians” of the New World, it is likely that the “Northern Kumyks ” and “Southern Kumyks” are completely unrelated by their origin, and traditions ascribed to them belong to somebody else). С божеством земли можно отождествить образ матери-земли, сохранившийся в фольклоре некоторых народов Дагестана, где земля особо выделяется среда других почитаемых сил природы как главное божество (Мифология. 1984. С. 161-163) (Tentatively, the Kumyk tradition may be traced to the Kimak Kaganate, where agriculture was a mainstay of economy. Kimak Kaganate united local agricultural and foot hunter populations with nomadic refugees from the Mongolian steppes, under a leadership of the dynastic clan of the Saka/Se/Se(yanto)/塞, called Shad in their origination legend. Kumans migrated to the Eastern Europe with the first wave of the Kimak Kaganate migrants, Kimaks migrated with the later waves, but in either case their traditions came from much more northern area then the Hunnic traditions, and they reached Caucasus almost a millennia later. Kumyks and Huns may have had similar dialects, and the same religion, but in no case their traditions can be equated, especially when transmitted via a late Soviet chauvinistic publication “Mythology”, 1984).

Одним из атрибутов культа плодородия были священные деревья (дубы) и священные рощи. Священные рощи являлись общественными святилищами. Самый старый и высокий дуб — “старейшина, мать высоких дерев” в верованиях Гуннов представлялся наделенным могучими силами, его считали “спасителем богов, жизнеподателем и дарователем всех благ”, хранителем и защитником страны (Мовсес Каланкатуаци. 1. С. 199, 201). Священным деревьям поклонялись, им приносили жертвы, их особо охраняли. В религиозных воззрениях Гуннов содержался запрет под угрозой страшных мук и даже смерти пользоваться плодами, упавшими ветками, сучьями //222// почитаемых деревьев (Мовсес Каланкатуаци. I. С. 201). Интересно отметить, что у некоторых народов Дагестана “священные” деревья, также считались неприкосновенными (Алимова Б. М. 1992. С. 230).
222

The concept is very simple: tree serves as an altar. Every attribute accociated with altar, be it Christian, Baal, or Astrate, applies to the sacral tree of the Tengriism. As the altar can be “Savior of the gods, and life-giver granting all the best” only in a caricature description, so can be caricatured the sacral tree. As the Christian altar can be “endowed with powerful forces”, so can be caricatured the sacral tree. As the chips from the Christian altar can't be used for kindling stoves, so can't be used the branches of the sacral tree. As the Christian altar is “untouchable”, so is the sacral tree. And, as one would not confuse an altar with Christianity, so should not be confused the sacral tree with Tengriism. One can pray at the altar, sacrifice at the altar, kneel at the altar, burn candles at the altar, and still the altar is neither a God Tengri, nor the Christ. Neither is the altar a Christian cult, nor the Tengrian cult.

Историография вопроса, связанного с культом дерева в языческих представлениях, очень обширна, и единого мнения на истоки этого явления не выработалось. В представлениях многих народов, сохранивших рудименты языческих верований, дерево является двойником человека, разделяющим его судьбу; дерево — это местопребывание духа; дерево — фетиш, дерево — носитель плодоносящей силы, посылающей урожай, носитель эротической потенции (Алексеев Н. А. 1980. С. 76-77; Куроткин А. В. 1982. С. 156, 158; Токарев С. А. и др. 1983.С. 157; Покровская Л. В. 1983. С. 68-69). Символом плодоносящих сил природы в земледельческой и свадебной обрядности некоторых народов Дагестана выступает праздничное деревце, украшенное яйцами, орехами, изделиями из теста, сладостями (Современная культура. 1971. С. 219; Булатова А. 1984. С. 85-86, 94; Алимова Б. М. 1992. С. 176-177).

Могучие деревья и рощи старых деревьев, видимо, воспринимались Гуннами как плоды обожествляемой ими земли, которым передавалась сила земли и ее способность приносить всяческое благополучие. Служители культа связывали с действием могучих сил священных деревьев изобилие страны.
223

Данные “Истории страны Алван” дают основание полагать, что с началом социальной дифференциации Гуннского общества //223// священные деревья как символы могущества стали реликтами выделившейся верхушки феодализирующейся знати во главе с Алп-Илитвером. Мовсес Каланкатуаци указывает, что самому старому, могучему и наиболее почитаемому дереву поклонялись и приносили жертвы именно князь и дворяне (Мовсес Каланкатуаци. С. 199, 201). Священные деревья имели также отдельные Гуннские семьи и родовые группы. Жрецы, перечисляя, какие беды могут преследовать человека, причинившего порчу почитаемым деревьям, помимо различный мук, бешенства и смерти, указывали также на уничтожение дома и рода, нарушившего запрет (Мовсес Каланкатуаци, I. С. 201). Явления такого рода, когда священное дерево-покровитель имели отдельные роды и выделившаяся знать, зафиксированы у некоторых Тюркоязычных народов Сибири (Алексеев Н. А. 1980. С. 69, 76-77) (Mixing perverted Marxism with flummoxed missionary Christianity leads to weird concoctions: “beginning of social differentiation” applied to people who entered history well differentiated socially, “feodalizing nobility” in egalitarian democratic society, “priests” in a priestless society; stringing one nonsense citation to another almost completely obscures few facts recorded by disoriented eyewitness).

Процесс этногенетической интеграции затронул также такие области духовной культуры населения, как религиозные представления, отличающиеся консерватизмом и длительной стабильностью. В мировоззренческих представлениях Гуннов Дагестана отразилось взаимовлияние идеологии местного земледельческого населения и миросозерцания переходящих к оседлости скотоводов-кочевников (Тюркокого, Ираноязычного круга) (Гмыря Л. Б. 1986. С. 94).
224

Священные деревья в представлениях древнего населении Северо-Восточного Кавказа были символами не просто плодоносящей силы, а прежде всего атрибутами растительного плодородия. А. В. Гадло обратил //224// внимание, что жрецы “страны Гуннов” отмечали как особую свою функцию - вызывание дождя, не упоминая при этом о скоте (Гадло А. В. 1979. С. 145), и указывали на связь осуществляемых с их помощью культов с земледельческой деятельностью населения. Наличие культа плодородия у Гуннов было обусловлено производственной деятельностью населения. Культ растительного плодородия несомненно отражал мировоззренческие представления местного населения, имевшего глубокие земледельческие традиции. Сложившийся синкретизм мировоззрения населения проявился не только в пантеоне Гуннов Дагестана, но и в культовых действиях (жертвоприношениях), где главными жертвенными животными являлись лошади. Как известно, коневодство играет ведущую роль в экономике кочевников, Гунны же приносили коней в жертву божествам растительного плодородия.

В связи с поклонением Гуннов священным деревьям интересно сообщение Арабского автора Ибн Русте, писавшего в начале 10-го в. Он рассказывает об обычае жителей г. Рнхс, расположенного где-то в 10 фарсахаю от г Хайдана (В. Ф. Минорский полагает, что это Хайдак), поклоняться огромному дереву, не приносящему плодов. Он пишет: “Жители города собираются /вокруг/ дерева по средам, вешают на него разные плоды, преклоняются перед ним и совершают жертвоприношения” (Ибн Русте. С. 220). Не идет ли у Ибн Русте речь о каком-то городе в “стране Гуннов”, жители которого и в 10-м в. продолжали поклоняться могучим деревьям? (Yes, thanks to Ibn Rustah we know that in the 10th c., Tengriism was alive and kicking in the N.Caucasus, centuries aftera promulgated adoption of Islam and Christianity)
225

В связи с культам плодородии, господствовавшим в мировоззрении Гуннов Прикаспия (sic!), необходимо остановиться на образе богини, вскользь упомянутой в “Истории страны Алван”. Ее имя передано автором как Афродита. Автор, возможно, обозначил Гуннскую богиню именем Древнегреческой богини любви и красоты Афродиты, исходя из тождественности их функций. Афродита древних Греков впитала в себя черты богинь ближневосточных культов — Семитской богини плодородии, любви и неба Астарты и Малоазийской Великой Матери (Словарь античности. 1989. С. 66).

Гуннская богиня любви упомянута Мовсесом Каланкатуаци однажды и как бы косвенно. Великий Князь Гуннов Алп-Илитвер предложил разрешить спор между Христианским проповедником епископам Исраилом и служителями языческих культов Гуннов демонстрацией последними истинности древних верований. Служители культов должны были через магические действия и заклинания вызвать наказание или смерть Исраилу, повелевшему уничтожить языческие святыни. Автор так описывает действия служителей культа: “Тогда колдуны, ворожеи и чародеи /слуги богини/ Афродиты начали свое неистовое колдовство, стали обращаться к земле с лживыми призывами, произнося вздорные и бессмысленные восклицания..”. (Мовсес Каланкатуаци. II. С. 129).
226

В этом лаконичном сюжете о Гуннской Афродите обращают на себя внимание два обстоятельства: 1) культ богини Афродиты обслуживали колдуны, ворожеи и чародеи, т.е. круг служителей культа богини любви был //226// четки очерчен; 2) колдуны, ворожеи и чародеи обращались с призывами о ниспослании наказания не к богине (Афродите), а к земле (Apparently, to the Angel-Protector Yer-Su, who was in charge of the earthly affairs. With Aphrodite Yer-Su can be connected by the part Su = Water, and Yer is Earth mentioned by M. Kagankatvatsi. On more elaborate mythological parallels, Aphrodite is older then Zeus, and Yer-Su is closer to Tengri, making Aphrodite and Yer-Su acceptable counterparts in status, providing that M. Kagankatvatsi sufficiently knew different Heavenly hierarchies, which is inconsistent with his other appellations. Also apparently, M. Kagankatvatsi knew enough Türkic to catch Yer as Earth and Su as Water.

On a more interesting level, Herodotus equated the Greek Aphrodite Urania with the Scythian Argimpasa, whose name reads in Türkic as Head Oracle/Main Oracle, agglutinated from Arği = prophesy and mas/pas/bash = head, i.e. the Scythian Aphrodite was an oracle, or fortuneteller, or a prophet, an earthling without executive power, while Yer-Su was an Angel-Protector with executive powers).

Попытаемся определить главные функции богини любви у Гуннов, исходя из той лаконичой информации, которой мы располагаем. Источник дает возможность считать, что богиня любви и мать-земля в пантеоне Гуннов Прикаспия - идентичные или взаимозаменяемые понятия. Обслуживавшие культ Гуннской Афродиты служители, т. е. посредники между богиней и людьми, обращались за помощью, как указывает автор, к земле. Таким образом, богиня любви Гуннов имела свое воплощение в образе священной Земли. Выше отмечалось что Земле отводилось центральное место в культе плодородия Гуннов, “страна Гуннов” определялась как “земнородная отчизна”. Исходя из идентичности понятий у Гуннов “богиня любви” — “мать-земля”, прародительницей всего живого была именно богиня “Афродита”, т.е. ее главной функцией являлось дарование жизни. В силу этого Гуннскую богиню любви можно определить, как богиню плодородия.

Yer-Sub in description of R Bezertinov Tengriizm – Religion Of Türks And Mongols Naberejnye Chelny, 2000, p. 80 (synopsis):

The ancient Türks called the visible world occupied by people Yer-Sub (Land-Water) or the place of Middle Earth, emphasizing its focal, central location. The word Yer-Sub for ancient Türks had two meanings. One is a Great Deity. Another is the visible world, an image of the native Land. The Great Deity Yer-Sub existed in the middle section of the Universe, Her residence was on Khangan Plato (more exactly, on a mountain Lanshan at the upper course of Orkhon river, in modern Mongolia); this place the ancient Türks called Otüken homeland. Yer-Sub Deity patronized Homeland (Land and Water) where lived Türks and Mongols. Except for the Man, the nature and all alive on the Earth and in the Water subordinated to her. Türks esteemed Yer-Sub Deity as a highest deity after Tengri. Yer-Sub with Tengri In the Orkhon inscriptions Yer-Sub is mentioned under a name of Yduk (Sacred Earth and Water).
Yer-Sub was a kind Goddess, she patronized and defended Türks. Sometimes on an order from Tengri Yer-Sub punished people for their sins. To appease Yer-Sub, every spring were made sacrifices in preparation for cattle breeding, and before the beginning of the fieldwork. Sacrifices were also conducted in autumn, after completion of agricultural work. In Türkic Kaganates sacrifices to Yer-Sub were nation-wide, conducted at the upper course of the rivers and rivulets, on the banks of a lakes. A reddish hue horse was sacrificed with appeals for fertility of the cattle, crop, health and wellbeing. Widespread were sacrifices of white rams, their hide was not burnt, but hung out (with head and legs intact) on a tree, under which a prayer was conducted. After the sacrifice ritual went on feasts, mass celebrations, gift exchange.
In each territory was its own Yer-Sub. The Yer-Sub was the not just a settled space, but a copy of the world as a whole. For each clan their land is a center of the world, center of the Earth, a focus of the order and harmony.

Образ богини плодородия носит двойственный характер. Это не только дарующая жизнь богиня, в ней заключено и наказующее начало. Какое наказание могла послать священная земля - богиня плодородия? В источнике названы следующие: устрашение, тяжкий недуг, смерть (Мовсес Каланкатуаци. II. С. 129). Такие же наказания выпадали и тем, кто решался подобрать опавшие сучья и листья “священного дуба”, являвшегося “хранителем и защитой” “страны Гуннов”, но в //227// этом случае нарушивших запрет могло постигнутъ также истребление дома и рода (Мовсес Каланкатуаци. II. С. 128-129).
227

Видимо, самым страшным наказанием была даже не смерть отдельного человека, . нарушившего традиционные запреты, а истребление дома и рода, которые могла ниспослать богиня плодородия - “священная” земля.

С. Г. Кляшторный первым указал на несомненною связь богини плодородия Гуннов Прикаспия с Древне-Тюркской богиней Умай (Кляшторный С. Г. 1984. С. 22). В древне-Тюркском пантеоне богиня Умай — это богиня плодородия и новорожденных (Кляшторный. С Г. 1984. С. 19), хотя у нее есть и иные как бы не относящиеся к ее основным сферам творения, функции — покровительство воинам, охотникам, пастухам.

А. М. Сагалаев на основе анализа мифических сюжетов, бытовавших в среде Тюркоязычного населения Урало-Алтайского региона, приводит детальную характеристику образа богини-матери Умай. Первичное значение имени Умай является “лоно”, “матка”, “детское место” (Сагалаев А. М. 1991. С. 61). В имени богини заключена главная ее функция — рождать все живое, даровать жизнь. В древне-Тюркском пантеоне богине Умай отведено очень высокое место. Она являлась женой бога неба Тенгри (Кляшторный С. Г. 1984. С. 19). И если Тенгри в Тюркской мифологии ведает судьбами людей, то Умай - рождениями людей (Кляшторный С. Г. 1984. С. 19), а также дает жизнь зверям и птицам (Сагалаев А. М. 1991. С. 61).
228

Образ богини //228// Умай в пантеоне Тюрок как бы раздваивается. Она не только санкционирует рождение живого, рождает все живое, но в ее власти было также лишить потомства (она похищала и пожирала младенцев) (Сагалаев А. М. 1991. С. 61). Такие противоположно направленные трансформации естественны для богини матери, распоряжающейся потомством, считает С. Ю. Неклюдов (См.: Сагалаев А. М. 1991. С. 61). Мифология Тюркоязычных. народов Урала и Южной Сибири насыщена множеством примеров противоположных действий богини Умай: она помогает роженице; она защищает грудного младенца от злых духов; она может задушить ребенка в утробе матери; она могла отречься от ребенка, и злые духи пожирали грудного младенца (Сагалаев А. М. 1991, С. 67; Потапов Л. П. 1991. С. 288, 291).

Умай представлена в эпосе Тюрков Урало-Алтайского региона в образе, как правило, молодой женщины с золотыми или рыжими волосами, распущенными или заплетенными в две косы (Сагалаев А. М. 1991. С. 55-58). У некоторых народов она представлена старухой с белыми распущенными волосами. Символами богини Умай у Тюркоязычных народов были мишурные нити (золотые, серебряные, белые и зеленые), раковины Каури, небольшие луки и стрелы, маленькие колыбели (Сагалаев А. М. 1991. С. 55-56). Богиня обитала, по поверьям Тюркоязычных народов, в горе, пещере, узкой расщелине, т. е. объектах, связанных с землей.
229

В религиозных представлениях современных Тюркоязычных народов Дагестана имя Умай, символизирующее образ богини плодородия, не сохранилось, хотя почитание “священной” земли присутствует, о чем говорилось выше. Однако с образом богини Умай могут быть сопоставлены некоторые женские мифические существа, сохранившиеся как рудименты т.н. народных верований населения. Прежде чем перейти к характеристике этих мифических образов, следует отметать, что функции их примерно одинаковы и в определенной степени тождественны функции древне-Тюркской Умай, но имена (названия) мифических образов иногда разнятся даже в пределах одного этнического массива, хотя могут быть схожи у разноэтнических групп населения.

This is a most significant observation. The Caucasus was a gathering place of many Türkic peoples of most different origin and times, from the first massive migration wave across Caucasus from the N.Pontic in the 4th mill. BC (circum-Mediterranean wave) to the cross-Caucasus migrations of the Cimmerians and Scythians in the 1st mill. BC, Masgut and Alan migrations in the 1st c. BC, to the Hunnic migrations in the 2nd c. AD, Bulgar circle migrations, Kangar and Kipchak migrations, and uncountable other migrations, each with their own compliment of satellite tribes and ethnoses. The fact that a name like Kuar survived from the Herodotus times to the late historical times is a real historical and ethnological miracle.

Ближе всего к древне-Тюркской Умай по своему основному предназначению стоит женское божество “Кьуне” (with a glottal stop), мифические сюжеты о котором были записаны в Даргинском сел. Мекеги (Алиханова А. А. 1978. С. 156 — 161). В представлениях Мекегинцев “Кьуне”- это защитница младенцев, но в то же время это божество может похитить младенца из утробы матери, или лишить человека детородной способности (Алиханова А. А. 1978. С. 157-158), что сводится в конечном счете к уничтожению рода. У Кумыков с. Башлыкент сохранились представления о мифическом образе “Къан-тулукъ”, что переводится как “бурдюк, наполненный кровью” (Мифология. 1984. С. 174). Это тоже женский дух, но доброго начала в нем уже мет, его главная функций — жажда человеческих жертв.
230

К женским божествам, аналогичным по своему предназначению Тюркской Умай, можно отнести также “Албаслы къатын”, образ которой сохранился также в верованиях у Кумыков сел. Башлыкент. Но это опять злое существо, которое душит свои жертвы, особенно безжалостна Албаслы к роженицам, которых, съев легкие и печень, может убить (Гаджиева С. Ш.. 1961. С 325). Она также может лишить человека детородной способности. (Мифология. 1984. С. 167). Бытовавший у Лакцев с. Вачи мифический образ “Мантули” также обладал способностью уничтожения рода (Мифология. 1984. С. 172). В другом Лакском с. Ахар существовал в представлениях народа женский образ “Сухалуту”, который, разгневавшись, мог задушить ребенка в колыбели (Мифология. 1984. С. 172). У Лакцев с. Вихли существовал мужской дух “Авдал”, который также, как мифическое существо “Кьуне” у Мекегинцев, мог унести ребенка из утробы матери (Мифология. 1984. С. 163).

У Лезгин с. Касумкент существовал женский дух “Алпаб” (Red Alp, in Türkic?) — злой и безжалостный в своем стремлении уничтожить человеческий род (Вагабова Ф. И., Алиханова А. А. 1978. С. 159).

Таким образом, мы видим, что все описанные выше мифические образы имеют непосредственное отношение к роженицам, младенцам, детородной способности человека и в конечном счете к сохранению рода человеческого. Но лишь Даргинская “Кьуне” имеет двойственный характер (доброе и злое начала), все остальные — это существа с ярко выраженной вредоносной для человека способностью.
231

Выше отмечалось, что божественные существа, в чьей власти находится существование рода человека, являются женскими божествами. Эти существа представлялись людям женщинами, как правило, необыкновенной красоты, с длинными, доходящими до пят волосами или косами (“Кьюне”. “Албаслы”, “Мантули”, “Алпаб”). Волосы обычно красного (“Кьюне”, “Алпаб”), рыжего (“Мантули”) или пшеничного цвета (“Албаслы”). Детородные свойства этих мифических образов выражены ярко — у них большая грудь, закинутая за плечи (“Кьюне”, “Албаслы къатын”), иногда это просто дух в виде бурдюка в форме груди (“Къан-тулукъ”). Как видим, по своим внешним характеристикам (молодая красивая женщина с длинными волосами рыжего (красного) или золотистого (пшеничного) цвета) женские мифические божества, сохранившиеся в представлениях некоторых народов Дагестана, имеют свой аналог в образе богини Умай, сохранившемся в эпосе Тюрков Урало-Алтайского региона.

Местом обитания женских богинь — аналогов богини Умай у Дагестанских народов была, как правило, природа — густой лес (“Албаслы”, “Алпаб”), пещера (“Албаслы къатын”), иногда это могила злой женщины (“Къан-тулукъ”) или пространство где-то вне дома (“Мантули”, “Сухалуту”). Только у Мекегинцев зафиксировано представление о нахождении “Кьюне” в жилище, в потолочных перекрытиях.
232

Следует отметить, что все выделенные //232// нами женские мифические существа, имевшие функцию влиять на существование рода, хотя и аналогичны древне-Тюркской богине плодородия и младенцев Умай, однако их статус значительно ниже положения Умай в пантеоне древних Тюрок. Это, как правило, не божества, а только духи и вдобавок — однофункциональные (приносящие зло человеку). Л. П. Потапов отметил такое же понижение статуса Умай в пантеоне Алтае-Саянских шаманистов (Потапов Л. П. 1991. С. 291). Связано это явление, видимо, с временной трансформацией “священного” образа.

Time effect is not an explanation, the anti-religious propaganda, of either competing religions, or atheistic state apparatus is a real unstated factor. They successfully kill ethnoses, ethnic histories, ethnic traditions, traditional religion, and generally obliterate the ethnic differences. The Caucasus people were exceptionally lucky in that respect, they survived the Moslem propaganda, the Christian propaganda, Moslem again, Christian again, and then the state atheistic propaganda. Adding to that the cultural shocks of switching their scripts with every religious onslaught, i.e. considerable loss of native literacy and native literary inheritance, culminated with cycling through 3 alphabets during a period of Stalinist colonization, and physical wipe-out of any literate population, no wonder that only the most basic and uneducated notions have survived to the present.

До сих пор не ясно иконографическое воплощение богини Умай (No wonder, it does not exist. The iconography is a Christian idea, and iconoclasm was an influence of the Tengriist tradition, that's why Christianity fought it so furiously). С. Г. Кляшторный предполагает, что богиня Умай изображена на камне, найденном на могильнике Кудырге на Алтае, в виде женщины в трехрогом головном уборе и богатом наряде (Кляшторный С. Г. 1984. С. 19) (Horned hats were recorded for Yetha-Hephtalites married women by Sung Yun and Xuanzang/Huen Tsiang, reportedly women wore horns on their hats to indicate the number of polyandrous husbands). Однако Л. П. Потапов в своей книге приводит, на наш взгляд, убедительные доводы против отождествлении изображения на камне из Кудырге и образа богини Умай (Потапов Л. П. 1991, С. 293-298).

В этой связи представляет особый интерес семантика изобразительного сюжета, помещенного на бронзовой подвеске из катакомбного погребения Вергхнечирюртовского грунтового могильника раннесредневекового времени, известной по публикациям как подвеска в виде изображения женщины с младенцем на руках (Путинцева Н. Д. 1961. С. 252. Рис. 11 (8). М. М. Маммаев интерпретировал эту подвеску как амулет с //232// изображением Христианской богородицы (Маммаев М. М, . 1976. С. 97-102). Однако есть основания полагать, что смысловая нагрузка изобразительного сюжета указанной подвески несколько иная.
233

Центр композиции подвески составляет фигура в виде восьмиконечного креста, помещенного в рамку концентрической формы (рис. 6). М. М. Маммаев рассматривает эту часть подвески как монограмматический //234// крест-хризму.
234

Рис. 6. Подвеска
Верхнечирюртовский грунтовый могильник № 1. Бронза

Известно, что крест-хризма представлял собой монограмму буквы “Х” и “Р” (Банк А. 1966. С. 13. Рис. 18-19); вписанный в круг крест-хризма приобрел форму “колеса с шестью спицами” (Рыбаков Б. А. 1981. С. 300) - шестиконечного креста. Фигура восьмиконечного креста, составляющего основу подвески, может быть рассмотрена как солярная символика — изображение солнца в движении (Гмыря Л. Б. 1986. С. 101-102). Круг с вписанным в него четырех-, шести- или восьмиконечным крестом является древним солнечным знаком, известным у многих народов (Рыбаков Б. А. 1981. С. 297-298; Даркевич В. П. 1960. С. 59). Украшенная елочным орнаментом рамка, в которую помещен солярный символ, является, по-нашему мнению, стилистическим изображением ветви священного дерева, так называемого “древа жизни”, символизирующего плодородие и изобилие. Филигранные или штампованные пояски в виде “плетенки”, “веревочки”, “рубчика”, “елочки” составляют одну из характерных особенностей в оформлении предметов вооружения, конского снаряжения и украшений в кочевнических древностях Восточной Европы и Средней Азии 5-8-го вв. н.э. Сюжет “древа жизни” был одним из основных в средневековом искусстве Дагестана. Он зафиксирован в орнаментике керамических сосудов, а также в металлопластике (Маммаев М. М. 1967. С. 149, 152). Шаровидные выступы, имеющиеся в центре композиции, а также ветви “священного дерева” могут быть рассмотрены как символы его плодов.
235

В верхней части подвески помещено оплечное изображение женщины с ребенком, выполненное условно-схематически, с едва намеченными чертами лица. Изображение женщины резко возвышается над основной композицией подвески, в то же время изображение лежащего на руках матери ребенка не выходит за пределы рамки, являясь верхней ее частью, замыкающей концы ветви “древа жизни”. Длинные косы женщины плавно спускаются к рамке, обхватывая и тем самым объединяя в единое целое композицию изобразительного сюжета подвески, отличающуюся лаконичностью и емкостью выразительных средств.

Как нам представляется, на подвеске из катакомбного погребения Верхнечирюртовского грунтового могильника в образе женщины изображена языческая богиня плодородия, мать-земля “страны Гуннов” — богиня Умай, дарующая всяческое изобилие и плодородие (древо жизни с плодами), рождающееся под действием живительного солнечного тепла (центральная композиция солярного знака в обрамлении ветки священного дерева). Ребенок в данном сюжете олицетворяет, видимо, идею вечности и возрождения жизни (Гмыря Л. Б. 1986. С. 102).

Культ Великого женского божества известен у многих народов древности (Грач А. Д. 1980, С. 68). Великая богиня присутствует и в древне-Тюркском пантеоне под именем богини Умай (Грач А. Д. 1980. С. 69; Кляшторный С. Г. 1984. С. 19). В древнем искусстве Великая богиня изображалась в виде женщины, фигура которой украшалась //236// земледельческими символами (ветви дерева, многолучевые кресты).
236

Известны также изображения Великой богини в образе матери, кормящей грудью ребенка (См.: Гмыря Л. Б. 1986. Прим.133-134). Б. А. Рыбаков отмечает что “культ Великой богини постепенно приобретает черты культа земли, земного плодородия, и в этом виде живет на протяжении тысячелетий... как народный земледельческий комплекс воззрений и магических обрядов” (Рыбаков Б. А. 1981. С. 366).

3. Бог Тенгри-хан

236

The ineptitude of the research in the following paragraphs is profound, mixing up and confusing the means, like the altar-tree, with the subject of discourse. Replacing the Türkic designation for the Creator, Tengri, with the Judeo-Christian Yahweh or Sabaoth, with the Islamic Allah would highlight the ridiculous nature of these saucy opinions. In the Judeo-Christian tradition, Yahweh is associated with a Storm God, his thunder and fire were as intimidating to the Christians as the thunder of Tengri was for the Tengriists, but who outside of the Soviet scientology ever confused the thunder with Creator? Eating symbolic chunks of God and eating sacrificial horses as a symbolic tribute to God is a shared trait of Christianity and Tengriism, but who outside of the Soviet scientology ever confused sacrificial Christian consecrated bread and candles and the Tengrian cooked horses with the Creator? Christianity has a host of Patron of the travellers, Saint Christopher, and St. Anthony of Padua, and St. Brigid of Ireland, and Coptic Saint Menas, and so on, a total 23 Patron Saints of safe travel are recognized by just the Catholic Church, and the Christian Church is of the sedentary, non-mobile populations, vs. the ever mobile nomadic populations. Nobody outside of the Soviet scientology ever calls all these Patrons of the travellers Gods, or lists them in the Christian pantheon of Gods; the Yol-tengri (Yol is road in Türkic) of Tengriism is no different. The competence of this scholarship, with its accent on Early Middle Age erudition, is quite compatible with the competence of the Middle Age religious scholars of all kinds and flavors.

The arrogant sour attitude to the use of the trees as sacred symbols, which explicitely denigrates people and their religion, appear to be ignorant of the cardinal reason for that phenomenon, the ability to communicate with the Almighty at any place and at any time. The practical justification of that need was formalized in the approximally contemporaneous Tonyukuk inscription, which argued against attempts of another Kagan to introduce a world religion (Buddhism) and its appurtenances: “building of temples will destroy the ancient Türkic custom “not to be bounded by anything”, otherwise the Tang dynasty would destroy us”. The unbridled freedom of religious communion with the Almighty, so needed for the pastoral people, is derogated by the primitive notions of the indoctrinated scholars.

Верховным- божеством в представлениях Гуннов Прикаспия был бог Тенгри-Хан (Tengri in Türkic is the same as God in English, Allah in Arabic, etc. In English the phrase reads: “The God God-Khan in the Caspian Huns' vision was the Supreme God”). В “Истории страны Алван” он наделен хвалебными эпитетами: “громадный герой”, “дикий исполин”, “храбрый и исполинский Спандиат” (Мовсес Каланкатуаци. I. С. 197, 201). “Культ Тенгри-Хана, — считает С. Г. Кляшторный, был центральным культом в царстве Алп-Илишвера” (Кляшторный С. Г. 1984. С 21) (Elteber => Ilitver => Ilishver. Not bad...). Ряд исследователей отождествляют Тенгри-Хана Дагестадских Гуннов с богом неба Тенгри у Тюрков (Артамонов М. И. 1962. С. 187; Кляшторный С. Г. 1984. С. 21; Гадло А. В. 1979. С 146) (These giants of thought identified Tengri with Tengri, what a feat!). Верховный бог Праболгар (т.е. Булгар, i.e. Bulgars in the lingo of Slavic shauvinists and Soviet double-talk) также носил имя Тангра (Кляшторный С. Г. 1984. С. 18).

Анализ данных “Истории страны Алван” показывает, что бог неба Тенгри древних Тюрок в условиях растущей социальной //237// дифференциации Гуннского общества трансформировался в бога-предка, бога-героя, наделенного силой, храбростью, почитание его приносило “стране Гуннов” удачи и изобилие.
237

Отмеченное выше наделение наиболее почитаемых деревьев функцией защиты, охраны и способностью приносить блага выделившейся верхушке Гуннского общества нашло отражение в религиозных представлениях Гуннов, где прослеживается связь между образом верховного божества Тенгри-хана и почитаемыми деревьями (жертвы “священным” деревьям приносились в честь бога Тенгри-хана, головы и шкуры жертвенных лошадей вешались на сучья деревьев). Возможно, Гунны считали, что именно главное божество дарует могущество и благополучие Князю Гуннов и его приближенным.

С. Г. Кляшторный считает символами культа Тенгри-хана не только высокие деревья, но и солнце, луну, гром (Кляшторный С. Г. 1984.С. 21).

Заключая характеристику пантеона Северокавказских Гуннов, необходимо остановиться еще на одном аспекте. Мовсес Каланкатуаци указывает, что Гунны почитали некоторые богов путей (Мовсес Каланкатуаци. I. С. 193). С. Г. Кляшторный примечает сходство богов путей Гуннов с Древнетюркскими божествами “Йол-тенгри”, обеспечивающими связь бога неба Тенгри (божества Верхнего Мира) с божествами Среднего мира (Кляшторный С. Г. 1984. С. 22). Вероятно, особо выделенные в пантеоне Северокавказских //238// Гуннов боги путей, являлись покровителями кочевников как божества, заключавшие в себе функцию охраны от всякого неблагополучия в период сезонные перекочевок.
238

4. Амулеты и фетиши

We can only guess what definition of Paganism was used by the author, but it is unlikely that it deviated much from the standard definition cited below. In applying it, the author acts as a prejudiced advocate of a particular religious traditions, unbecoming to a scholar. It is an axiom that in the eyes of any adherent of any religion, his own religion is the “true one revealed by God”, and all others are not. This is evidenced by the fact that all religions have conventional derogatory terms for the other religions:

“Paganism, in broad sense includes all religions other than the “true one revealed by God”, and, in a narrow sense, all except Christianity, Judaism, and Islam”

In a simpler form, the same definition is this:

“Paganism is a religion that does not acknowledge your (brand of) god”

In either case, the author taciturnly supports a priory one version of religion over the others.

A part of the Caspian Huns belonged to the Kayi tribe, termed in the chronicles as Kayi Mountain(eer) ~ Hai Dag(dur). The Kayis were people of the snake (dragon), and very well could ornament themselves with the image of the snake (dragon) loaded with innumerable unspecified symbology much like today's people boast school rings, crosses, shaped word pendants, etc. The scholars who undertakes explaining semantics of the artifacts of the long past people should at least demonstrate their ability to read the semantics of today's tattoos, jewelry, and car ornaments that can be verified, shouldn't they? A good example of misguided reading is that of M.Gimbutas, who applied studies of non-Kurgan people to Kurgan people, assuming identical context of symbology (i.e. circle. star, etc.) and came up with fanciful concept, turning symbology into genetical, anthropological, racial, and linguistic attribute that conflicts with every scientific discipline.

239

Рис 7. Предметы культа и литейная форма
1, 2. 5-7 — Паласа-сыртское поселение 4-6 вв. 3-4 — Паласа-сыртскнй могильник 4-5-го вв. 1, 2 — двусторонняя форма для отливки зеркал 3, 4 — зеркала 5, 6 — игральные кости 3 — амулет 1, 2 — камень 3, 4 — бронза 5-7 — кость

5. Жрецы и служители культов

240

В Гуннском обществе выделилось сословие служителей культа, в функцию которого входило отправление языческих ритуалов. В среде служителей культа существовала культовая иерархия, высшее положение в которой занимали жрецы и главные кудесники (Мовсес Каланкатуаци. I. С. 205). Видимо, имелась своеобразная специализация обязанностей служителей культа, ибо автор “Истории страны Aлван” упоминает о жрецах-чародеях, колдунах, знахарях, кудесниках, служителях капищ и священных рощ (Мовсес Каланкатуаци. КС. 185, 205) (If the ancient author of history believes in organized religion where is none, in miracles, in priests-charmers, magicians, conjurers and the like, should the scholarly author also believe in that, and propagate the Early Middle Age prejudices without expressing any doubts on the credibility of the source? The missionary's desultoriness is rambling about phantom temples, sanctuaries, phantom might and reaches of the priestly class, the phantom property of that phantom class apparently to justify the violence done to the people where religion is a fiber of the family, taught in the family, and exercised solely in the family, and that fiction is spiced with no less desultory phantom class categories of the primitive Marxism).

К концу 7 в. жреческое сословие было очень влиятельной силой в Гуннском обществе. Алп-Илитвер столкнулся с упорным сопротивлением жречества в период Христианизации Гуннов (682 г.). Решительная расправа над противниками Христианства (Actually, not of Christianity, to which the Huns were open, but of forced Christianization. In today's Christianity the violence and murders instigated by Bishop Israel are condemned as barbaric and not Christian) (заточение и суд над высшими служителями жреческого сословия, казнь некоторых из них), предпринятая Алп-Илитвером, свидетельствует не //241// только о большом влиянии жречества над массами Гуннского населения, которое Князь Гуннов (actually, an Ashina viceroy of the Türkic Kaganate, a breed alien to the Savirs) поставил своей целью ослабить, но беспощадность расправы имела цель подорвать экономическое могущество жреческого сословии.
241

Укоряя Князя Гуннов в кощунстве по отношению к языческим богам и святыням (сожжение капищ, уничтожение священных деревьев и рощ), жречество выражало свое возмущение также по поводу разорения и ограбления языческих храмов, являвшихся, видимо, местом сосредоточения богатств храмовых хозяйств (Мовсес Каланкатуаци. I. С. 200). А. П. Новосельцев отмечает, что важнейшей причиной Христианизации Закавказских стран было чрезмерно выросшее материальное богатство языческих храмов (Новосельцев А. П. 1980, С. 246) (Aparently, Novoseltsev refers to the aboriginal temples, since the Huns had none). Царская власть (sic!) стремились ограничить силу и власть жреческого сословия, финалом этой политики было принятие Христианства в странах Закавказья (Новосельцев А. П. 1980. С 136). Прямых данных о характере собственности Гуннского жречества письменные источники не содержат, но все же в “Истории страны Aлван” жреческое сословие предстает могущественной и влиятельной силой Гуннского общества, до последнего боровшегося за свои привилегии. Религиозная реформа, проводимая Князем Гуннов, была направлена не только на укрепление власти и экономического могущества верховного правителя. Религиозная реформа по существу явилась актом перераспределения экономического и политического могущества внутри родоплеменной верхушки феодализирующейся знати.
242

Наличие среди служителей культа колдунов, знахарей, кудесников свидетельствует о существовании у населения Северо-Восточного Кавказа в раннесредневековый период верований, связанных, как и у многих языческих народов, с потребностями быта (лечебная, бытовая, брачная магия) (Was it any different in the heart of Rome, Constantinople, or Jerusalem in 682?). Аммиан Марцеллин описал некоторые действия Гуннов, связанных с верой в судьбу. “Связав в пучок прямые ивовые прутья, они разбирают их в определенное время с какими-то таинственными заклятиями и получают весьма определенные указания о том, что предвещается” (Аммиан Марцеллин. II. С. 243).

From political point of view the described religious events make little sense. A choice between political alignment with the Arab expansion, Byzantine, and incipient Khazaria is no brainer, the feeble Christian Byzantine and the Caucasian dependencies that Byzantine just lost to the Arabs is an obvious losing ticket; aligning with the Arab expansion is the same economical disaster that just fell on Armenia and Albania; the only viable alternative is to stay with their kins in Khazaria; but switching religion to Christianity is an opposite move, a signal of secession to Khazaria, wrought with predictable personal and political repercussions. No sane ruler would at the same time alienate his political enemies and allies and his own people. The only politically reasonable explanation may be that the Elteber Alp Ilitver tried to convert his autochthonous sedentary subjects, multi-ethnic and multi-religious, with an objective of unifying his possessions; that scenario would provide consistency with references to temples and sanctuaries and priests, but still leave all other details of the story totally unreal.

1. Христианство

243

Население Северо-Восточного Кавказа постоянно испытывало сильное политическое, экономическое и идеологическое воздействие со стороны развитых земледельческих государств Закавказья (Армении, Албании), а через них и влияние Византии. Гунны Дагестана были втянуты в борьбу Персии и Византии за Кавказ. “Страна Гуннов”, занимая выгодное стратегическое положение, обладая значительными материальными и людскими ресурсами, представляла собой значительную политическую силу, не учитывать значение которой в своей борьбе мировые державы не могли. Закавказские государства со времени расселения Гуннов в Прикаспийских степях стремились подчинить своему влиянию население Северо-Восточного Кавказа. И одним из важнейших средств для достижения цели было распространение среди Дагестанских Гуннов Христианства.

Христианизация племен Гуннского круга имеет свою историю. В 330-х г. успешно начатая деятельность Христианского проповедника Григориса среди Гунно-Масгутских племен закончилась его трагической гибелью.
244

Историю Христианизации Гуннских племен в 330-е гг. впервые поведал Фавстос Бузанд (5-й в.), затем с различными подробностями пересказал Мовсес Каланкатуаци. Епископ Григорис был рукоположен в высокий священный сан в 15 лет. Просветительскую деятельность начал в Иверии и Алуанке (Мовсес Каланкатуаци. II. С. 37). После этого он отправился в “страну Мазкутов”, взяв с собой учеников. Епископу Григорису сначала удалось склонить царя Мазкутов (Maskut) Санесана и подвластные ему войска Гуннов к принятию Христианства, но когда Гунны поняли, что с принятием Христианства они лишаются возможности совершать грабительские походы в страны Закавказья, войска Санесана возмутились. Армянский историк так передает доводы противников Христианизации: “чем нам жить, если по исконному нашему обычаю не садиться на коней?” (Фавстос Бузанд. С. 14). И далее автор сообщает: “Царь изменил свою мысль и внял словам своего войска” (Фавстос Бузанд. С. 14). Царь вынужден был считаться с волей своего войска, составлявшего, видимо, большинство жителей “страны Мазкутов”. Епископ Григорис был подвергнут мученической смерти: “Тогда они поймали дикого коня, привязали юного Григориса к хвосту его и пустили по полю вдоль берега великого Северного моря, за пределами своего лагеря, по полю Ватнеан (?)” (Фавстос Бузанд. С. 14). Считается, что поле находилось на побережье Каспийского моря, где-то южнее Дербента. Ученики привезли убиенного епископа в г. Амарас и похоронили его в церкви (Мовсес Каланкатуаци. II. С. 38).
245

Хотя первая попытка Христианизации племен Гуннского круга и не увенчалась успехом, но стремление к этой цели не угасло. Мовсес Каланлатуаци сообщает, что святой Маштоц, создавший алфавиты для “Армян, Алуанцев и Иверов”, проповедовал Христианство “в гаваре (district) Ути, в Алуанке, в Лпинке, в Каспии, до ворот Чора” (Мовсес Каланкатуаци. II. С. 60). Вероятно, Мазкутские племена, обитавшие к югу от Чора, подвергались Христианизации неоднократно. Но разобщенность Гуннских племен, кочевнический характер экономики Гуннов делали эти попытки безуспешными. Уровень социально-экономического развития племен Гуннского крута не способствовал еще складыванию условий для принятия монотеистической религии (I.e. while people were rich in horses, they did not need to switch to subjugated subsistence hoeing, until they became likewise impoverished and powerless. Funny, the dumb enserfed peasantry, deprived of liberty and personal rights, bound to a plot of land, that constituted 90%+ of the sedentary populations is being sold as a height of intellectual development worthy of tri-partite tri-monotheistic Christianity).

В первой трети 6-го в. н.э. (около 515 г.) к Гуннам Прикаспия прибыл Армянский епископ Кардост с пятью священниками, “многих окрестили, и обучали (некоторых) из Гуннов” (Псевдо-Захария. С. 166). Посольство его занималось просветительской деятельностью 14 лет. и “выпустили там (в 520 г.) писание на Гуннском языке”. Псевдо-3ахария пишет, что “вышло писание на их языке о том, как это устроено господом” (Псевдо-Захария. С. 165). Кардоста сменил другой Армянский епископ Макатр, деятельности которого приписывается строительство церкви из кирпичей (Псевдо-Захария. С. 167). Видимо, просветительская деятельность епископов Кардоста и Макара затронула лишь какую-то часть Гуннских племен.
246

В “Хронике” Псевдо-Захарии сообщается, что Византийский отряд, отгонявший Персов от крепости Дары, //246// расположенной в Месопотамии, на границе Византии и Персии, во время ее осады, возглавлял “Суникс муж, бывший военачальник Гунн, крестившийся, найдя убежище у Rомеев..”. (Псевдо-Захария. С. 162). Сообщение относится к 530-м гг. Смена религии повлекла серьезные последствия, заставившие Суникса покинуть родину и перейти на службу Византийцам.

К 6-му в. относится упоминание Мовсесом Каланкатуаци “епископа Гуннов Иунана”, который также, как и его предшественники Григорис и Маштоц, просвещал Мазкутов (Мовсес Каланкатуаци. II. С. 45).

Христиайство принимали и отдельные подразделения войск Гуннов, участвовавшие в военных походах в страны Закавказья (Мовсес Каланкатуаци. II. С. 45).

В Гуннском обществе 6-го в., разобщенного на отдельные племена, для Христианства не созрели еще условия. Албанский епископ Исраил в конце 7-го в. нашел “Гуннию” все еще языческой. Хотя одно замечание Мовсеса Каланкатуаци свидетельствует о том, что какая-то часть населения “страны Гуннов” проповедовала Христианство, но в искаженном виде. Автор пишет, что епископ Исраил “был огорчен и опечалился, увидев множества зла и раздвоение веры, ибо были люди, которые называли себя богопоклонниками, но отреклись от силы (Бога) и были чужды ей” (Мовсес Каланкатуаци. II. С. 124). Но, вероятно, к концу 7-го в. от Христианизации в первой трети 6-го в, в Гуннии не осталось к следа. Алп-Илитвер в послании к католикосу Армении Сахаку и Князю Армении Григору //247// пишет, что о Христе Гунны “знали лишь немного понаслышке, со времен наших набегов в вашу страну и в Алуанк..”. (Мовсес Каланкатуаци. II. С. 133).
247

В 682 г. в “страну Гуннов” Алп-Илитвера прибыла миссия епископа Исраила, имевшая цель претворения в реальность одного из основных условий договора между Албанией и “страной Гуннов” — принятия Гуннами Христианского вероучения.

В “стране Гуннов” прежде всего Христианство приняли Великий Князь Гуннов Алп-Илитвер и знать Гуннского общества (Мовсес .Каланкатуаци. I. С. 198 — 199). Долгое время жречество противилось новой религии, однако вынуждено было смириться и также признать новое вероучение. Как отмечалось выше, жречество было влиятельной силой в Гуннском обществе. Чтобы усмирить сопротивление противников Христианизации Алп-Илитвер изолировал “старших жрецов и главных колдунов” от общества. Однако только после длительного заточения верхушки служителей языческих культов в “тяжких оковах”, расправы над некоторыми из них (сожжение на кострах), а также после суда над самыми стойкими, жрецы “сами себя обвиняли, признавая грехи свои, и обратились к истинной вере” (Мовсес Каланкатуаци. I. С. 205). Приобщение служителей языческих культов к Христианскому вероучению завершилось актом сожжения главных атрибутов языческого культа предков. К. Патканов перевел название этого объекта как “Царские гробницы” (Мовсес Каланкатуаци. I. С. 206).
248

Ш. В. Смбатян перевел его иначе — “громогласное кладбище чопа, называемое Даркунанд” (Мовсес Каланкатуаци. II. С. 131). В примечаниях (162 и 163) переводчик поясняет, что Даркунанд — это название священной рощи у Гуннов, где совершались жертвоприношения лошадей. Но ведь ко времени суда над старшими жрецами уже были уничтожены священные дубовые рощи и самый почитаемый у Гуннов старый дуб, разрушены и разорены капища языческих богов, уничтожены языческие амулеты. А “Царские гробницы” должны быть сожжены, как отмечает Моисей Каланкатуаци, “руками верующих жрецов” (Kurgan can't be burnt, apparently the idea is to burn the wooden memorial at the top of the kurgan, the equivalent to the modern gravestones and Christian crosses, where people were coming to for commemorations). День сожжения капищ и крещения жречества стал у Гуннов общественно важной датой “праздником праздников и собором соборов”. Вероятно, после принятия Христианства жречеством это вероучение было воспринято и горожанами Варачана (Belenjer).

На наш взгляд, стоит обратить внимание на способ казни служителей культов у Гуннов. Мовсес Каланкатуаци пишет, что Исраил повелел “некоторых из них сжечь на кострах” (Мовсес Каланкатуаци. II. 130). Таким же способом обещал расправиться над упорствующими служителями культов и Великий Князь Гуннов — “колдунов и чародеев, не желавших обратиться в веру, сожгу огнем..”. (Мовсес Каланкатуаци. II. С. 132). Других Гуннов, видимо, простолюдинов, Алп-Илитвер угрожал “предать мечу”, если они не примут новую веру. Еще Геродот (484 — 425 г. до н.э.) среди обычаев Причерноморских Скифов отмечал сжигание гадателей, если их //249// пророчества оказывались ложными (Геродот. С. 270) (The capital treatment was described for other Türkic states, minus very Christian burning of live people. For innately immortal Tengrians the idea of burning alive must have been most terrifying, because proper send-off funeral was a nesessary condition for arriving back to Tengri, and improper funeral was breaking off the cycle of immortality, the most terrible consequence for an eternal soul. The Türkic punishment of rulers and augurs was to send them back to Tengri for repairs, not to infringe on their Tengri-given immortality. Cremation and inhumation were both practiced among Huns and pre-Islam Türkic peoples).
249

Нам представляется, что существование подобного обычая у Гуннов Прикаспия в конце 7-го в. свидетельствует, как и отмеченные выше некоторые другие факты, о смешанном характере культуры населения “страны Гуннов”, включившей в себя также компоненты культуры Ираноязычных племен (Is that an allusion that killing and torture-killing of dissidents is a linguistic, and not a religious trait? Or to the Persian persecution of unsanctioned religions? This appears to be a logical disconnect. The only tribe that is classed “Iranian” in the Russian official doctrine is the tribe of Masguts/Alans, and nowhere in this work or any other work were ever shown any ethnological or linguistic differences between the Huns and Masguts. Quite the opposite, Masguts were a component of the Eastern European Hunnic and Türkic peoples, they followed the same Tengrian religion, buried according to the Kurgan tradition, and can't be blamed for introducing burning of live people at the stake into Türkic practice).

О Христианизации остального населения “страны Гуннов” данных нет. Нет точных данных, была ли построена церковь в Варачане (Belenjer). Мовсес Каланкатуаци в одном месте своего повествования пишет о том, что выполненный из священных дубов и украшенный крест был установлен “восточнее царского дворца” (Мовсес Каланкатуаци. II. 130). Вероятно, церковь была построена позже, т. к., восхваляя деятельность Алп-Илитвера, автор отмечает, что во многих местах он воздвигал церкви..”. (Мовсес Каланкатуаци. II. С.128).

Водруженный у царского дворца крест был, по описанию автора “Истории страны Aлван”, необычайно красивым. Он был выполнен из деревьев, срубленных в священной роще. Епископ Исраил “... приказал принести их в город Варачан (Belenjer), и призвав к себе искусных плотников города, приказал им сделать прекрасный, кругловатый крест; украсил его различными рисунками и приклеил к нему изображения животных, снятых с тщательною верностью, и выкрасил его сверку донизу краской. Также с правой стороны прикрепил он твердыми гвоздями прекрасные светлые кресты. Внизу сквозное отверстие, вырезанное с четырех сторон наподобие лилии. В нем //250// находился серебряный крест с частичкою от креста Господня” (Мовсес Каланкатуаци. I. С. 203 — 204).
250

Ш. В. Смбатян возражает против описания формы креста, установленного у Гуннов в Варачане (Belenjer), как “кругловатый”, считая, что кругловатыми были бревна, из которых выполнили крест. Однако известно, что в Закавказье в это время распространение получили кресты мальтийской формы с закругленными концами ветвей, видимо, такой же крест был сделан и в Варачане у Гуннов (Equilateral cross was a Tengrian symbol of God called “adji” long before Christianity, and it was introduced into Christian symbology synchronously with the arrival of the Huns to the Caucasus in the 2nd c. AD. The sign of Tengri was embroidered on battle banners, worn on the chest, hung on a chain, tattooed on forehead, weaved into ornaments. See Murad Adji, “Kipchaks”, Saint George Publishing, ISBN 5-88149-044-4).

Neither Christian theology, nor Western religious studies, analyzing the “pagan” borrowings by early Christianity, do not discern the “pagan” religions themselves, and accordingly do not trace particular chain of adoptions to their first known origins. It is generally recognized that aside from the inheritance of the Jerusalem Church, all Christian modifications were adopted in course of syncretization with the ingrained traditions at the time of the formal or informal adoption. The cross, in particular, was one of such adoptions, and its derivation from the monotheistic Celtic and Germanic tradition, which are varieties of Tengriism, labeled Arianism by the Christian Church, in a short run is a viable proposition. In a long run, the cross as a religious symbol predates Christianity by many millennia, and who borrowed from whom is an irresolvable mute subject. The contemporaneity of the cross adoption as a symbol of Christianity with the flood by the monotheistic “barbarians” of the incipient Christianized territory, and the role of the individual “barbarians” in shaping the early Christianity tends to give credence to that view. The cross was a Tengrian symbol long before the time of the Bishop Israil, all he had to do was associate the traditional symbol with his brand of religion, a process repeated over and over again over the past millenniums, and documented in some instances.

Христианство было выгодной идеологической оболочкой, заключавшей в себе идею единого бога, дарующего неограниченную власть верховному правителю общества. Принятие Христианства в “стране Гуннов” должно было упрочить сложившийся к 7-му в. союз Гуннских племен, возвысить власть и усилить могущество Князя Гуннов, а также закрепить процессы социальной дифференциации в Гуннском обществе, затронувшие как феодализирующуюся знать, так и народные массы. Оно явилось логическим завершением социально-экономического развития нового общества (The author does not spell out what was new in 682 vs., say, 582; the fact is, economically nothing was new; the Huns controlled their territory, their sedentary subjects, had their herds and army intact, had all the wealth they needed; the changes came in political re-alignment, political restructuring, and in coming threat of the Arabs, a new devil that replaced the old familiar devil The “new” Hunnic union was already 400 years old, not exactly a newborn baby).

Христианство нашло в среде Гуннов Прикаспия благодатную почву, однако оно не получило широкого распространения. Арабская экспансия на Кавказе, разгром Армении и Албании, продолжительные Арабо-Хазарские войны надолго прервали прогрессивные процессы социально-экономического развития региона, затормозив тем самым укрепление государственности в “стране Гуннов”, а религиозная политика Арабов, насаждавших //251// Ислам, подорвала процесс укрепления Христианизации населения Северо-Восточного Кавказа (История Дагестана. 1967. С. 150 — 159) (History of Dagestan ca 1967 was concocted in Moscow, it tells about its contents, objectives and credibility).
251

А. Р. Шихсаидов отмечал, что с конца 7-го в. и до 10-го в. в Дагестане не было условий для “усиления темпов проникновения Христианства”. Более того, “политическое влияние Арабов в районе Дербента положило начало проникновению Ислама и медленному вытеснению Христианства” (Шихсаидов А. Р.. 1957. С. 65).

Мовсес Каланкатуаци очень лаконично сообщает о дальнейшей судьбе Христианства в “стране Гуннов”. Он пишет, что Великий Князь Алп-Илитвер дожил до почетной старости, он воздвигал церкви в своей стране, а епископ Исраил возглавлял одновременно Христианские кафедры в своем гаваре (district) Кавказской Албании и в “стране Гуннов”. Но судьба его сложилась трагично — новый католикос Албании Бакур изгнал епископа Исраила (Мовсес Каланкатуаци. II. С. 148). Христианство в “стране Гуннов” продержалось, видимо, до первых походов Арабов в Прикаспий в начале 8-го в. (I.e. 20-30 years) Лишь в 980-е :гг. в г. Семендере, ставшем новой столицей “страны Гуннов”, жили наряду с Мусульманами и Иудеями Христиане (Ибн Хаукаль. С. 114; ал-Муккадаси. С. 5). Ибн Хаукаль сообщает также, что в Семендере имелись Христианские храмы. Но что это были за Христиане — потомки тех жителей “страны Гуннов”, крестившихся в 682 г., или принявших Христианство позже иным путем, источники не сообщают.
252

Заключая раздел, следует отметить, что для “страны Гуннов” конца 7-го в. изменение идеологии было закономерным явлением. Уровень социально-экономического развития Гуннского общества, характер идеологических представлений, господствовавших в нем, свидетельствуют о начале сложения на территории Северо-Восточного Кавказа раннеклассового государства (Гмыря Л. Б. 1988. С. 31). Зарождавшаяся государственность нуждалась в идеологии, которая способствовала бы дальнейшему развитию классообразования, укреплению и усилению власти верховного правителя. Религиозная реформа 682 г. была направлена не только на укрепление власти и экономического могущества верховного правителя (в своих руках правитель Гуннов сосредоточил всю полноту власти, которая практически распространилась на все области, внутренней и внешней жизни Гуннского общества). Религиозная реформа по существу явилась актом перераспределения экономического и политического могущества внутри родоплеменной верхушки феодализирующейся знати.

2. Ислам и Иудаизм

252

Ислам начал внедряться в Дагестане в период очередной Арабо-Хазарской Войны, характеризующейся особо упорным и планомерным наступлением Арабов в Прикаспии (708-733 гг.). В сочинениях Арабских историков 9-го-10-го вв. сохранилось много данных о принципах политики Арабов среди населения //253// покоренных стран — это уничтожение тех, кто проявлял к войску Арабов враждебность (ал-Куфи. С 9, 41, 53); переселение на другие территории, если жители, запросив мира, прежде оказали сопротивление войскам арабов (ал-Куфи. С. 18, 41); выплачивание ежегодной контрибуции, если население без сопротивления просило пощады (ад-аман) и выделяло стоянки для Арабских войск (ал-Куфи. С. 9), в некоторых случаях помимо денежной контрибуции производились поставки пленников (юношей и девушек), скота и провизии (ал-Куфи. С. 55 — 56).
253

In respect to political options in deciding alliance issue, the above reviewes the Arab altenative: eradication, relocation, tribute, prisoners (young men and maidens), cattle, and provisions. And that perspective was facing the people who were innately free, unencumbered, and used to rule others.

Данных о том, что население завоеванных территорий Дагестана в 8-м в. подвергалось насильственной Исламизации нет. Известно что Арабы практиковали веротерпимость к Христианам, Иудеям и Зороастрийцам (Новосельцев А. П. 1990. С. 148) (Religious tolerance on the Soviet scale: If you are not killed, I am tolerant; tolerance to Zoroastrism is Novoseltsev's dscovery), но к язычникам было однозначное отношение — они должны были принять Ислам. Но судя по данным источников, Христианами в первом десятилетии 8-го в. были только жители “страны Гуннов”, в горных же областях поклонялись языческим богам. Но и покорив ряд областей горных районов Дагестана (738), Арабы требовали с населения контрибуции; о принятии ими Ислама сведений в источниках нет.

It was a standard diplomatic maneuver of the Türkic leadership to recognize somebody's else supremacy in lieu of fighting it. History knows a plethora of examples. The reason is that to be relevant, the dominant power has to be able to do something to their dependents, and in the case of slow-moving sedentary powers that was the least of all threats. For a sedentary army to catch up with the nomads is next to impossible, and the effort to do it is bankrupting. The Türks taught that lesson to the generations of adventurers, from the Persian King Darius to the Han dynasty and beyond. The cost of imposition was great, but it was nothing compared with the cost of collection. The situation only changed with the advance of the Industrial Epoch. Before that, the only strategy was divide and conquer.

Из источников известны единичные случаи принятия Ислама жителями Прикаспийского Дагестана в период с 708 по 737 гг. Так, ал-Куфи и другие Арабские авторы рассказывают, что Хазарский воин, защищавший Дербент, осаждаемый в 713/714 гг. Арабским полководцем Масламой, выразил желание принять Ислам на условиях, принятых у Арабов — выплаты ему содержания для его семьи. //254// Приняв Ислам, воин придумал способ захвата неприступной крепости (ал-Куфи. С. 14).
254

В 722/723 гг. Арабский полководец Джаррах захватил г. Баланджар. Владетель Баланджара с 50 воинами бежал в Семендер. его жена, дети, слуги и имущество были куплены Джаррахом. Арабы решили даровать прощение владетелю Баланджара и возвратить ему власть, имущество, семью и слуг (ал-Куфи. С. 19). Но на каких условиях это было сделано, автор умалчивает. Только ли на обязанности тайно оповещать Арабов о передвижении войск Хазар (ал-Куфи. С. 20)? По крайней мере, о принятии владетелем Баланджара Ислама автор не сообщает.

В этом же году (722/723) жители “территории Вабандар”, осажденные войсками Джарраха, признали власть Арабского Халифа и заключили мир “на условиях уплаты ежегодно определенной суммы” (Ибн ал-Асир. С. 25). Ал-Куфи говорит о большой денежной контрибуции (ал-Куфи. С. 20). Принудили ли жителей Вабандара принять Ислам, неизвестно.

Царь Хазар, по данным источников, принял Ислам в 737 г. (ал-Куфи. С. 52). Произошло это после того, как Арабский полководец разорил “страну Хазар”, разгромил 40-тысячное войско царя. Царь запросил мира, одним из условий его было принятие Ислама. Ал-Куфи сообщает: “Царь Хазар принял Ислам и вместе с ним приняли Ислам множество людей из числа его родных и соплеменников”. Власть осталась в руках Царя Хазар, но 40 тыс. Хазар были переселены в Закавказье.
255

Reportedly, given enough time for mobilization, Khazar Kagan could master 300, 000 army, which likely numerically consisted largely of foot soldier auxiliaries. But 100, 000strong cavalry would be a reasonable assumption, leading to an estimate of pastoral population about 500, 000. Thus, 40, 000 relocated people, most likely a couple of whole tribes, would amount to about 10% loss of nomadic population, provided that relocated were nomads. Such infusion of nomadic population into the countries of S.Caucasus must be readily detectable archeologically and ethnologically.

А. П. Новосельцев сомневается, принял ли Царь Хазар Ислам в действительности или только обещал сделать это (Новосельцев Л. П. 1990. С. 148).

Ислам приняла Хазарская царевна, выданная замуж за Арабского правителя Аррана (752/753 гг). (Ал-Куфи. С. 62 — 63).

В источниках сохранились сведения о вероисповедании жителей г. Семендера в 10-м в. Почти все Арабские географы утверждают, что в городе проживало много Мусульман (ал-Балхи. С. 62; ал-Истахри. С. 47) и в нем имелись мечети (Ибн Хаукаль. С. 114; ал-Мукаддаси. С. 5). Что это были за Мусульмане, местные ли жители или переселенцы, источники не дают ответа. А. Р. Шихсаидов полагает, что в Семендере в это время могли жить Арабские колонисты (Шихсаидов А. Р. 1969. С. 94). В середине 10-го в. (943 г.) царь Хайдака, то данным ал-Масуди, был Мусульманин (ал-Масуди. I. С. 202).

В начале 12-го в., по данным Арабского путешественника ал-Гарнати, Мусульманами были жители Дербента и многих областей, соседствующих с Дербентом, в том числе и жители Хайдака (ал-Гарнати. I. С. 26 — 27; II. С. 49). Неверными, т. е. не-Мусульманами были только жители Зидихгарана (ал-Гарнати. II. С. 50) и население Прикаспия, жившее к северу от Дербента (ал-Гарнати. I. С. 24). По данным ал-Гарнати, к началу 12-го в. Ислам приняли 70 народов Дагестана (ал-Гарнати. II. С. 49).
256

А. Р. Шихсаидов пришел к выводу, что сведения местных исторических источников, а также данные ал-Гарнати о принятии Ислама в большинстве районов //256// Дагестана в 12-м в. “отразили тот кратковременный этап, который завершился полной самостоятельностью преобладающего большинства Дагестанских владений и возвратом к домонотеистическим (Pre-monotheistic is a nice way to phrase a praise to Islam in the Soviet publication, where Islam was routinely demonized in favor of slightly less demonized Russian Orthodox Church) верованиям в тех районах, где, возможно, Ислам был принят” (Шихсаидов А. Р. 1969. С. 102). Но это было время не конца усиленной Исламизации Дагестана, а еще только ее начала (Шихсаидов А. Р. 1969. С. 103).

We have a better barometer to gage the spread of Islam among Türkic people. By the 9th c. Eastern Europe had numerous lines of hereditary mullahs, and a number of cities had mature communities of Türkic Muslims. By the time the Muslim Caliphate recognized Bulgaria as a Muslim state in 922, the Muslims in Bulgaria were a long-standing ruling majority. The literate class created numerous literary compositions, written in Arabic script and in Türkic language, some of which are known from literary references, and some survived to the Modern Age. Kul Gali is the best-known example. The Türkic Islamic-period literature started in the 8th c.Kyiv, before Kyiv became a Kyiv.

The divisions, brought over by proselytizing religions, turned out to be stronger than the force of unity held by the common culture, language, and traditions. A part of the Türkic people turned to Christianity, a part turned to to Islam, and the remainder remained with unadulterated Tengriism. Religious confrontations convulsed communities, leading to the splits like the Kabar revolt and the Djilka migration. Except for isolated islands, the ethnic homogeneity has crushed.

Иудаизм утвердился в Хазарии, то данным Арабского геоgрафа ал-Масуди, во времена правления Халифа Харун ар-Рашнда (786-809) (ал-Масуди. II. С. 193). Иудеями были в основном члены Царской семьи и сам Царь. Существует целая полемика относительно того, когда точно и при каких обстоятельствах это произошло. А. П. Новосельцев полагает, что Хазарский Царь принял Иудаизм примерно в последнюю четверть 8-го в. (Новосельцев А. П. 1990. С. 150 — 151). По его мнению, основная масса населения исповедовала Ислам и Христианство или поклонялась языческим богам, и только Царь и его окружение были Иудеями (Новосельцев А, П. 1990. С. 53).

Иная точка зрения у Л. Н. Гумилева. Он считает, что в 718 г. вождь Персидских Евреев-переселенцев, живших в Хазарии в районе междуречья Терека, и Сулака, носивший Тюркскюе имя Булан (Bulan < Bülün = army soldier, apparently Ogur word), “восстановил Еврейские обряды для своего народа” (Гумилев Л. Н. 1992. С. 121). Л. Н. Гумилев подчеркивает, что Еврейские обряды были восстановлены только для Евреев-поселенцев: “Обращения Хазар” в Иудаизм не было, да и быть //257// не могло, т. к. “в средние века... к исполнению культа допускались только члены рода, даже в том случае, если род вырос в этнос” (Гумилев Л.Н. 1992. С. 122). По мнению Л. Н. Гумилева, в 802/803 гг. влиятельный Иудей Обадия взял власть (в Хазарии — Л. Г.) в свои руки, превратил Хана из династии Ашина в марионетку и сделал равинистский Иудаизм государственной религией Хазарии” (Гумилев Л. Н. 1992. С. 135).
257

Арабские географы 10-го в. утверждают, что царь Семендера был Иудей, они, правда, подчеркивают, что он — родственник Хазарского Царя (может быть, только в силу этих обстоятельств он исповедовал Иудаизм) (ал-Балхи. С. 62; ал-Истахри. С. 47; Ибн Хаукалъ, :С. 144).Только Ибн Хаукаль сообщает, что в Семендере, наряду с Христианскими храмами и-Мусульманскими мечетями, были синагоги (Ибн Хиукаль. С. 114).

В науке утвердилось положение о веротерпимости Хазарских Царей. Л. Н. Гумилев же считает, что веротерпимость была вынужденной, “ибо обеспечивала расходы от транзитной торговли. Но как только кто-либо задевал интересы зарубежной Иудейской общины, Хазарский Царь отвечал репрессиями” (Гумилев Л. Н. 1992. С. 145).

Khazaria was only a particular case of Türkic religious tolerance, it is one side of being open to new ideas, inherent and honed in constant dealing with numerous various peoples. That tradition continued into the Mongol Epoch, and is well documented. Only the advent of Islam and Christianity changed that attitude, and even then it was fanned up by political adventurists who tried to use religious divisions to advance their ambitions, changing little the innate tolerant attitudes of the population.

1. Погребальный обряд

258

Захоронение покойника считалось у Гуннов событием социального значения, для его совершения собирался коллектив людей, видимo, близких родственников. Отношение к смерти как явлению у Гуннов носило двойственный, характер. С одной стороны, боязнь пагубного действия смерти на благополучие коллектива, с другой, вера в загробную жизнь покойника. Все ритуальные действия Гуннов, связанные с погребением покойника, отражали эту двойственность представлений. Чтобы помешать пагубному действию смерти на живое, собравшиеся родственники криками и громкими рыданиями, грохотам барабанов и звоном создавали шум, видимо, веря, что это отпугнет злые силы смерти. В ритуал обряда погребения входило также нанесение ножами и мечами порезов трупу (Мовсес Каланкатуаци. I. С. 193). В литературе высказано мнение, что в ритуале нанесения порезов покойнику отразились рудименты более архаичных действий: члена общины, ставшего старым и слабым, когда-то убивали, чтобы предотвратить его послабляющее действие на //259// благополучие коллектива (Велецкая Н. Н. 1978. С. 47, 59; Гаджиева С. Ш. 1985. 292).
259

Подобный обычай, по данным ал-Масуди, имел место среди жителей ас-Сарира. Он писал: “Когда кто-нибудь из них умрет, они кладут его на носилки и относят его на открытое место (майдан “площадь?”), где оставляют его на три дня на носилках. Затем жители города садятся на коней и облачаются в панцири и кольчуги. Они едут на край (названного) места (и оттуда) со своими копьями устремляются на мертвее тело, (лежащее) на носилках. Они кружат вокруг носилок, направляя копья на тело, но не пронзая его” (ал-Масуди. II. С. 219 — 220). Этот обычай, по утверждению автора, бытовал у жителей этого города 300 лет (примерно с 600 г.). Подобное замечание ал-Масуди свидетельствует о том, что описанный похоронный обряд не был свойственен для местный племен.

Погребальный обряд Гуннов, возможно, сопровождался ритуальной музыкой, воспринятой очевидцем в виде грохота и звона. По мнению исследователей, музыка в представлениях язычников являлась посредником двух миров, средством общения с предками, а также богами (Велецкая. Н. Н. 1978. С. 151).

Ритуальные действия, связанные с погребением умершего, включали в себя также самоистязание участников погребального обряда: нанесение порезов на лицо и тело (Мовсес Каланкатуаци. II. С. 124, 128). Агафий описывает эпизод, когда в период опасности, грозящей гибелью, Гуннские воины “...резали себе даже щеки ножами, выражая тем по //260// обычаю свою горесть” (Агафий. С. 158).
260

Нанесение порезов, в результате которых проливалась кровь, видимо, являлось рудиментом более архаичных действий, состоявших в человеческих жертвоприношениях божествам. Ритуальные действия самоистязания в похоронной обрядности древних Тюрок отмечены в Китайских хрониках. По сведениям Китайского автора, относящимися к 6-му — первой половине 7-го в., знатного Тюрка хоронили следующим образом: “Тело покойника полагают в палатке. Сыновья, внуки и родственники обоего пола закалывают лошадей и овец и, разложив перед палаткою, приносят в жертву; семь раз объезжают вокруг палатки на верховых лошадях, потом перед входом в палатку ножом надрезывают себе лицо и производят плач, кровь и слезы совокупно льются. Таким образом поступают семь раз и оканчивают. Потом в избранный день берут лошадь, на которой покойник ездил, и вещи, которые он употреблял, вместе с покойником сжигают; собирают пепел и зарывают в определенное время года в могилу... В день похорон, также, как и в день кончины, предлагают жертву, скачут на лошадях и надрезывают лицо..”. (Бичурин Н. Я. 1950. С. 230).

А. П. Новосельцев считает, что описанный Мовсесом Каланкатуаци обряд нанесения порезов на лицо и тело, как выражение скорби, в какой-то степени схож с погребальным обычаем Скифов, что, по его мнению, “доказывает преемственность между древнеиранскими кочевниками и Хазарами 7 в”. (Новосельцев А. П. 1990. С. 145) (Новосельцев показывает, что для убежденного Ираниста нет ничего невозможного: даже глядя на очевидную этнологическую связь между Хазарами, или Хуннами, и Скифами, он скорее сделает Хазар и Хунов Иранцами чем Скифов Тюрками. Рожденный ползать летать не может. Китайскую принцессу выдали за Уйгурского Кагана. Когда Каган умер, ее хотели похоронить с ним, как наложницу. Но она отделалась тем, что порезала себе лицо и надрывно плакала. Так кто же здесь Скиф, Уйгурский Каган или Китайская принцесса, уважаемый г. Новосельцев? Таких примеров тьма.).
261

Нам кажется, //261// что это не совсем так, хотя что-то общее в обычаях Скифов и жителей “страны Гуннов” просматривается, но это общее может быть связано преемственностью населения Великой степи в древности и раннем средневековье. Геродот пишет: “Те, к кому привезут покойника... отрезают себе часть уха, обстригают кругом волосы, надрезают руки, расцарапывают лоб и нос и протыкают стрелы сквозь левую руку” (Геродот. С. 271, 4.71). Как видим, лицо у Скифов не надрезывалось. Аммиан Марцеллин, видимо, зная об этом обычае у Гуннов, связывал его с определенными действиями, предотвращавшими рост волос на лице мужчин. Он писал, что Гунны разрезают щеки детям, что бы не росли волосы (Аммиан Марцеллин. II. С. 1021).

А. П. Новосельцев с некоторым недоверием относится к данным Мовсеса Каланкатуаци о похоронном обряде, полагая, что автор “порой их искажает, желая показать “Хонов” дикарями..”. (Новосельцев А. П. 1990. С. 145). Между тем, следы ритуала, сопровождающегося нанесением ран на лицо, как выражение скорби по умершему родственнику зафиксированы этнографами у некоторых народов Дагестана (Пржецлавский П. 1860. С. 297; Гаджиева С. Ш. 1961. С. 281; 1985. С. 294, 298; Агаширинова С. С. 1978. С. 249; Гаджиева С. Ш. и др. 1980. С. 49, 51; Гаджиев Г. А. 1980. О. 39 — 40; 1991. С. 143; Алимова Б. М. 1992. С. 169, 17). В поэтической форме этот обряд зафиксирован в мифологическом сюжете Мекегицев о “Кьуне”. Сообщая путнику горестную весть, “Кьуне” дает ему //262// наказ:

“Пальцы, подобные красному винограду,
Растрясти велела, скажешь,
Волосы подобные красному шелку,
Рвать велела, скажешь.
Щеки, подобные ячменю-виноградинке,
Расцарапать велела, скажешь...”

Алиханова А. А, 1978. С. 157.
262

2. Поминальные обряды

262

У Гуннов существовал ритуал, включавший в себя своеобразные состязания мужчин, проводившиеся вблизи кладбищ: битвы на мечах и борьба в обнаженном виде. Иллюстрацией этого ритуала может служить изображение, помещенное на дне серебряного ковша 8 — 9-го вв. (рис. 8) (Даркевич В. П. 1974. Рис. I.; 1976. Табл. 54(5). В. П. Даркевич полагает, что ковш является произведением торевтов Хазарии, а изображение на дне — сцена коллективного камлания древних Тюрков, описанного у Моисея Каланкатуаци (Даркевнч В. П. 1974. Прим. 4). В этом ритуале, возможно, отразился фаллический культ, известный у многих народов. Фаллос, как символ производящих сил природы, символ продолжения жизни, трансформировался у многих народов в символ антипода смерти, а в бытовом понимании он стал символом, противостоящим различным болезням (Ксенофонтова Р. А. 1981. С. 74). Отголоски фаллического культа зафиксированы у некоторых народов Дагестана в ритуалах, связанных с праздниками встречи весны, первой //263// борозды (Булатова А. 1980. С. 96; 1984. С. 91; Халилов Х. М. 1984. С 69).
263

Рис. 8. Ковш. “Коцкий городок” (низовье р. Оби) 8-9 вв. (по В. П. Даркевичу). Серебро

В поминальный обряд Гуннов входили также пляски, ритуальное песнопение (Мовсес Каланкатуаци. II. С. 124). Основной функцией танца в представлениях язычников является установление взаимосвязи между ///264// предками и потомками, способствующее приобщению души умершего к коллективу предков (Велецкая Н. Н. 1978. С 151).
264

Ритуальное песнопение, воспринятое свидетелем погребальной обрядности Гуннов как “беснующийся плач” совершалось также с целью облегчения приобщения умершего к сонму предков. Песнопения-причитания в погребальной обрядности некоторых народов Дагестана содержали восхваление качеств умершего, в них перечислялись все предки и проводилась идея приобщения умершего к миру предков (Гаджиева С. Ш. 1961. С 281; 1985. С. 299; Гаджиева С. Ш. и др. 1980. с. 50, 63; Джидалаев Н.И. 1984. С. 156 — 159; Гаджиев Г. А. 1991. С. 142).

Погребальный ритуал Гуннов включал в себя ряд оргиастических действий, имевших эротическую окраску и свидетельствующих о связи культа предков с культами плодородия. К ним относятся отмеченные источником ритуальные игры, сексуальная свобода (Мовсес Каланкатуаци. II. С. 124).

The subject of sexual freedom, glossed over by the author totally out of context, belongs to the section on status of women in the Hunnic society. Sexual freedom is inseparable from the subject of the status of women, in turn glossed over in the Section 8.4, Chapter 8, see above p. 213

С. А. Токарев, определяя место эротических обрядов в земледельческой деятельности языческих народов, отмечал, что они служили целям материального благополучия земледельческой общины (Токарев С. А. 1983. С. 104). Видимо, Гунны, наделяя предка могучими силами, связывая его со стихийными силами природы, эротическими действиями выспрашивали у предка, уходящего на “тот свет”, плодородия в широком понимании — жизненного плодородия.
265

Рудименты языческих поминальных танцев можно проследить в погребальном обряде Кумыков “шагъалай”, описанном С. Ш. Гаджиевой (Гаджиева С. Ш. и др. 1980. С. 51; Хаджиева С. Ш. 1985. С. 303).

В верованиях многих языческих народов известны ритуальная роль земледельческого оголения, вера в магическую силу обнаженного тела, которое может служить фактором плодородия (Токарев С. А. 1983. С. 104).Достаточно ярко это явление проявилось в погребальных обрядах народов Дагестана, в которых прослеживается вера человека в плодоносящую силу предков. У Кумыков зафиксированы факты заголения женщинами верхней части тела во время совершения обряда оплакивания покойника (Пржецлавский П. 1860. С. 297). У Лезгин исцеляющим средством для бездетных женщин считались вода, оставшаяся после омовения многодетного покойника, переход дороги перед похоронной процессией или же под носилками, на которых несли многодетного покойника, а также хождение вокруг старого кладбища (Гаджиев Г. А. 1980. С. 33 — 36).

Атрибутом поминального обряда Гуннов являлись также конные состязания. Скачки, как составная часть обряда поминания умершего отмечены у древних Тюрок (Бичурин Н. Я. 1950. С. 124; Кляшторный С. Г 1984. С. 22), а как рудимент языческих верований — у некоторых Тюрко-Монгольских народов (Липец Р. С. 1982. С. 232), а также народов Дагестана (Дибиров М. А. 1986. С. 210).

3. Культ предков

237

Культ плодородия у Гуннов был тесно связан с культом предков. В культе предков проявились представления Гуннов о душе, загробном мире, и выражался этот культ прежде всего ритуале погребения и поминания умерших. Данные “Истории страны Aлван” дают основание полагать, что могилы знатных предков (вождей племен, военачальников, жрецов) становились местом поклонения. Мовсес Каланкатуаци среди языческих святынь, уничтоженных во время Христианизации Гуннов, называет также “Царские гробницы” (Мовсес Каланкатуаци. I. С. 206). В огне сгоревших “Царских гробниц” погибли “скверные кожи жертвенных чучел” (Мовсес Каланкатуаци. С. 206). Возможно, что здесь идет речь о мумиях особо почитаемых предков.

Any ethnological description of the Kurgan burial ritual includes a funeral feast, imperceptibly touched in the previous section, and disposition of the leftovers after the feast. The leftovers include ceramic dishes and hides of the cooked animals. The hides were hanged on the poles thrust into the ground around the tumulus, with hides, heads, legs, and tails stretched to depict running animals. These hides are what Movses Kalankatuatsi described, and not the excavated “mummies of particularly revered ancestors”. Most of the Türkic Kurgan burial rituals had a variation of this displays. In Gothic rendition, the name for the funeral feast was “strava”, it is a rendition of the Türkic word ystrau, still today meaning “funeral feast” in Türkic, the noun comes from the verb ystyr, “cleanse”, an euphemism for “depart, die, fly away”, a permanent formula on the Türkic Tengrian gravestones (Example is given in Karaim pronunciation). The archeologist L.Gmyrya undoubtedly is well familiar with the Kurgan tradition, has excavated horse skulls from around the mounds, and noted in her reports the remains of the funeral feasts.

У Арабских поэтов и историков 9 — 13 вв. приводятся данные о том, что убитый в сражении за г. Беленджер знаменитый Арабский полководец Сальман (Salman ibn Rabiah al-Bahili) не был захоронен, как все погибшие воины. Гроб с его телом был помещен в храме, и жители города во время засухи выносили гроб, снимали крышку и выспрашивали у богов дождь. Убитому знаменитому врагу жители Беленджера приписывали магическую силу, помогающую живым в их земных делах. Видимо, и жители Варачана (Belenjer) с помощью мумий почитаемых предков выспрашивали у богов благополучие и богатство своей стране (Мовсес Каланкатуаци. 1. С 200) (That supposition is a nonsense, and one can write a dissertation on why. It can't e ascribed to the Huns or Savirs, it conflicts with the body of material on Tenriism and its rituals; but it is consistent with the Christian cult of relicts).
267

Отголоски культа поклонения предкам зафиксированы в этнографической действительности многих народов. Почитаемым предкам многие нaроды Дагестана приписывали функцию вызывания дождя (Булатова А. 1980. С. 97, 101 — 103; Гаджиев Г. А. 1980. С. 43; 1991. С. 78, 80; Алимова Б. М. 1992. С. 78), помощи во время несчастий, исцеления людей и животных от болезней, детородной способности женщин (Хаджиева С. Ш. 1961. С. 332).

Погребальная обрядность Гуннов Дагестана, зафиксированная в “Истории страны Алван”, архитектура поминальных сооружений, значительная часть поминальных культов в деталях совпадают с описанной в Китайских источниках погребальной обрядностью Центральноазиатских Тюрок. Это свидетельствует, на наш взгляд, о том, что похоронная обрядность пришлого Тюркоязычното населения практически не подверглась идеологическому влиянию со стороны местного земледельческого населения. Тюркоязычные племена Восточного Предкавказья почти полностью сохранили многовековые традиции погребальной обрядности, сложившиеся на просторах Центральноазиатской прародины, и видимо, обряд захоронения, свойственный Гунно-Булгарам, к концу 7-го в. н.э. становится господствующим в среде населения “страны Гуннов” Дагестана.

Epilogue

Из описаний этой работы отчетливо видно, что имя Хун был политонимом в течение всего времени их существования на Кавказе. Мы сталкиваемся с Хуннами-Савирами, Хуннами-Булгарами, Хуннами-Масгутами (или Хуннами-Аланами, так как Аланы было потом названием тех же Масгутов) и Хуннами-Хаидаками (Горные Каи), в дополнение к собственно Хуннам, плюс с Тюрком Ашина, который тоже проходит в записях под политонимом Хуннов. Каждое название этих племен имеет свою историю, свой диалект и лексику, свой комплекс этнологических черт, и свой генетический профиль. Вполне естественно, что неподготовленные археологи и историки на первых порах не могут различить археологические памятники, но с ростом накопленных знаний, черты могут быть каталогизированы, ассоциированы и разделены, как сделала С, А.Плетнева для Тюркских средневековых скотоводов Причерноморья. Концептуально мы знаем, что Савиры были коренным народом на Южном Кавказе и в Месопотамии, и они принимали участие в завоевании Бактрии около 130 г. до н.э.; Булгары пришли из Хорасана, из района Балха, и их язык заметно отличалтся от Савирскиго языка; Масгуты жили в Аральских степях, которые, начиная примерно с 1000 г. до н.э. были заново заселены западными скотоводами-Срубниками Курганной культуры из Северного Причерноморья и восточными скотоводами-Срубниками Курганной культуры со стороны Алтая; Каи или Джиланы (Гелоны) были местными племенами разбросанными вокруг Каспийского моря от Дона до Гиркании, с ветвями достигающими Монголии; сами Хунны были конгломератом племен простирающимся от Лаошана до Такла-Маканской пустыни, их язык был Огурского типа, но, вероятно, очень отличный от языков Савир и Булгар; и племя Ашина было Сакским племенем, не отступившим из Джети-су (Семиречья) на запад, но вместо этого присоединившимся к Восточным Хуннам. Каждое из этих племен сохранило свою целостность, его археологический отпечаток, и его собственный генетический код, что потенциально позволяет современной науке заполнить некоторые пробелы оставленные неосвещенными современными им историками.

СОКРАЩЕНИЯ

Предисловие постинга